Revista THEOMAI   /  THEOMAI   Journal
Estudios sobre Sociedad, Naturaleza y Desarrollo / Society, Nature and Development Studies

 

número 5 (primer semestre de 2002)  
number 5 (first semester of 2002)
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Alteridad y Desarrollo. Notas acerca de una relación-tensión socio-histórica

 

Olver Quijano Valencia*

 

* Universidad del Cauca, Colombia. E-mail: olver67@yahoo.com

 

0.- La reflexión acerca de la relación alteridad y desarrollo, no puede prescindir de una mirada a los diversos procesos sociohistóricos que han determinado no sólo la configuración histórica del poder, sino también, la generación de alteridades y la producción de las diferencias. En este sentido, interesa un lacónico recorrido por coyunturas que han propiciado la emergencia de ´regímenes del discurso y de representación1´ del ´otro´, en la perspectiva hegemónica de tornarlo maleable a los propósitos de dominación y a las políticas y prácticas del desarrollo. Es decir, la construcción cultural del ´otro´ o poética de la alteridad, puede concebirse como pretexto para la instalación de tecnologías de control y disciplinamiento, la práctica de técnicas de domesticación y administración social de la alteridad, y la aplicación de la barbarie como forma de humanización y elaboración de nuevos ordenes de realidad.

En esta perspectiva, el análisis requiere de un modo diferente de pensar la historia, de tal forma que, sea posible la superación de ésta como el conjunto de las discursividades acerca del poder desde la óptica del colonizador y como historial del triunfalismo e instrumento generador de ´legitimidades´. Es preciso entonces, retomar la acepción que habla de la historia como un ´aparato de domesticación de la memoria´, un ´discurso intencionado del ´otro´´ o una "forma particular de pensamiento que interroga el pasado desde las coyunturas del presente"; acepciones desde las cuales, de una parte, se puede entender la naturaleza de la inmensa empresa colonial instalada en América -hasta hoy- y su pretensión de configurar-afirmar una hegemonía e instaurar ´universales totalizantes´ -p.e. el desarrollo-, en ambientes de legitimidad; y de otra, se posibilita una aproximación a la comprensión del "otro" como corpus de subjetividad distinta y ´realidad encubierta por el descubrimiento´.

La pretensión aludida y en el marco del análisis de la relación alteridad y desarrollo, se explica en primera instancia, a la luz de la "invención"2 del Nuevo Mundo, del Cuarto Mundo, de lo que Enrique Dussel ha denominado la "invención" del "ser-asiático" de América, producto de la imaginación europea renacentista, sin la mediación del reconocimiento de la especificidad de la realidad americana. Sobre el particular, el mencionado autor afirma:

Se "inventó" el "ser-asiático" de lo encontrado. ...América fue inventada a imagen y semejanza de Europa....El "ser-asiático" –y nada más- es un invento que solo existió en el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Es el modo como "desapareció" el Otro, el "indio" no fue descubierto como Otro, sino como "lo Mismo" ya conocido (el asiático) y sólo reconocido (negado entonces como Otro): "en-cubierto"(Dussel, 1.994: 38-41)

La asimilación del ´otro´ como lo mismo, o hecho a imagen y semejanza del europeo facilita su sometimiento, y en esa medida se ejerce la premisa acerca de que "se debe reducir al otro, someterlo, expulsarlo, exterminarlo o, pura y simplemente convertirlo para que se deje de ser otro y esté al servicio de uno" (Ainsa; 1986:450).

La "invención" de América da cuenta entonces, de un no reconocimiento y en consecuencia, de la negación de la alteridad, proceso posibilitado por un intenso encubrimiento propio de la instauración de un proyecto con ontología y teleología eurocéntrica o en otras palabras, de la cultural occidental y su pretensión por hacerse universal y hegemónica. Así, la ´invención´, ´ficción´ y construcción cultural del ´otro´, se presentan como pretextos para la instalación de tecnologías de control y disciplinamiento, técnicas de domesticación y administración social de la alteridad, y la instauración de la barbarie como forma de humanización y elaboración de nuevos ordenes de realidad. O´Gorman, al respecto afirma:

..en la invención de América y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la Cultura de Occidente como único programa (sic) de vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido como tarea propia y no ya como el resultado de una imposición imperialista y explotadora. (O´Gorman,1.957 :98).

La Cultura Occidental -siguiendo al autor en mención-, puede concebirse por consiguiente como "el paso de la particularidad a la universalidad sin novedad ni fecundación de alteridad alguna. En realidad es sólo la particularidad europea con pretensión de universalidad". Este tránsito establece lógicamente, un sinnúmero de mecanismos o dispositivos para la regulación y control de la vida de los seres sujetos a transformación, homogenización y redención. De ahí que, como lo expresa el profesor Guido Barona B., especialmente para el siglo XVI, la empresa colonial,

requirió de una justificación ideológica, expresada en dos niveles que tuvieron una solidaridad irreductible entre sí: en el terreno de lo jurídico-político esta tarea y los imperativos de expansión de España a nuevas regiones del mundo, constituyeron un discurso y una razón de superioridad política sobre los "imperios", sobre las organizaciones sociales del "Nuevo Mundo"....En el espacio de las mentalidades y la cotidianidad la empresa expresó la superioridad del hombre europeo frente a los sujetos de dominación y sujeción, a través de una obligación moral para los polos en contradicción e impuso una hegemonía cultural y por supuesto social. (1.993: 6).

Puede establecerse en principio, la evidente implantación de un proyecto expansivo e imperialista, que niega la alteridad e introduce la conquista corporal, espiritual y material de los nativos mediante prácticas de violencia física y simbólica como parte de un itinerario de "salvación" y "conversión" del otro, que desde el horizonte "humanista" legitima la sujeción y dominación ejercida3 sobre el "bárbaro", "inmaduro" y "salvaje" que acaba de ser "descubierto"-"encubierto"4. El sufrimiento –la conversión forzada-producido en el ´otro´ queda entonces -retomando a Dussel- justificado porque ´salva´ a muchos ´inocentes´, victimas de la barbarie de esas culturas (1.994:89).

De otra parte, el proyecto imperial eurocéntrico al enfrentar la realidad americana, encuentra una especie de actualización en la medida en que, sufre indudablemente como lo ha planteado el historiador Barona Becerra, una especie de honda "alteración y transformación del horizonte mental y lingüístico de Europa y una readecuación de los modelos interpretativos con los cuales en el pasado, habían constituido los habitantes del "Antiguo Continente" su "imago mundi"". Esta redefinición y actualización europea, a la luz de la presencia de América en el mundo, suscita lo que algunos autores han denominado la "Europa moderna como centro del mundo", en tanto al alcanzar con América la noción de totalidad, encuentra su certeza de mundo. De esta forma,

"el círculo se cerraba: la Tierra había sido "descubierta" como el lugar de la "Historia Mundial", por primera vez aparece una "Cuarta Parte" América, que se separa de la "cuarta península" asiática, desde una Europa que se auto-interpreta, también por primera vez, como "Centro" del Acontecer Humano en General, y por lo tanto despliega su horizonte "particular" como horizonte "universal" (la cultura occidental).... los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como "materia" del ego moderno. Y es así como los europeos (o los ingleses en particular) se transformaron en los "misioneros de la civilización en todo el mundo", en especial con "los pueblos bárbaros""(Dussel, 1.994: 46).

La hegemonía pretendida de la cultura occidental en tal momento histórico, postula entonces entre otros aspectos, la desnudez cultural, espiritual y axiológica de los nativos, "invención" que se configura como el pretexto o justificación para el desarrollo de la colonización de las formas de vida. Tzvetan Todorov, al referirse a esta situación afirma que los pueblos amerindios fueron vistos como culturalmente vírgenes o como una página en blanco en espera de la inscripción española y cristiana. Según la lectura hispánica, "los indios, físicamente desnudos, también son, para los ojos de Colón, seres despojados de toda propiedad cultural: se caracterizan, en cierta forma, por la ausencia de costumbres, ritos, religión..."(Todorov, 1.997: 44-45).

Los pueblos americanos son sometidos a procesos de dominación por la vía violenta y simultáneamente a la colonización de la vida cotidiana, prácticas extendidas con posterioridad, a los esclavos africanos. Esta situación se convierte según E. Dussel, en:

el primer proceso europeo de modernización, de civilización, de "subsumir" o (alienar) al Otro como "lo Mismo"; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia pura, sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia política, etc., dominación del Otro. Es el comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del "modo" como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella "colonización" del mundo de la vida se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad (su "Otra- cara". El mundo de la vida cotidiana (lebenswelt) conquistadora-europea "colonizará" el mundo de la vida del indio, de la India, de América (1.994:62)

Una de las inferencias que hasta aquí puede precisarse, hace alusión en medio de este tratamiento de la alteridad, el cual compromete el discurso y la práctica del desarrollo, al carácter mestizo, sincrético e híbrido, el cual sin duda, distingue a América Latina en tanto producto del proceso de colonización del mundo de la vida nativa y del prohijamiento ulterior de la racionalidad o la lógica occidental –liberal, industrial, ilustrada, católica, anticomunista, desarrollada-, con la dificultad de que {éstas manifestaciones se desarrollan lenta, precaria e insuficientemente, a la vez que coexisten en medio de un sinnúmero de contrarelatos e imaginarios, los cuales en si mismos configuran sistemas de alta complejidad cultural.

 

1.- El proyecto occidental acude para su desarrollo a instrumentos como el ecumenismo del cristianismo en tanto religión y única verdad revelada, discurso desde el cual los nativos se transforman en "infieles" sujetos a la aplicación de múltiples tecnologías de evangelización y desarrollo, en pro de la salvación de sus almas hechiceras, profanas y demoniacas. El ideal cristiano como hoy, posibilita el aniquilamiento del ´otro´ por medio de su demonización, es decir a partir de la difusión de la idea de que existen enemigos del orden cristiano, de la convivencia y el ´desarrollo´, portando un lenguaje propio de un ente privilegiado y opulento, que ha inventado al enemigo y continuamente con su fuerte carga religiosa lo aniquila discursiva y físicamente.

Esta manifestación de la conquista espiritual al consolidar el dominio del imaginario del nativo o extraoccidental, se presenta como el ideal de salvación, paradójicamente en medio de la irracionalidad de la violencia del proceso de sometimiento, evidenciando como lo advierte Todorov que "la expansión espiritual está indisolublemente ligada a la conquista material...la conquista material –y todo lo que implicaba- será a la vez resultado y expansión espiritual.(1.997: 52-53) Así los imaginarios propios del mundo mítico de América, hermenéuticamente se aprecian como lo perverso y pagano, lo cual permite la conclusión acerca de que -según Dussel-"como la religión indígena es demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la primera y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmente desde la segunda la enseñanza religiosa" (1.994: 70).

La denominada "conquista espiritual" se presenta como forma de dominación que recae sobre el "imaginario" del nativo, una vez se concreta su conquista por medio de la violencia física, posible por la apelación a las armas como elemento de desarrollo y "liberación" del estado de inmadurez propio de su condición de "bárbaro".

La religión católica como uno de los instrumentos para desarrollar y construir hegemonía desde la lógica occidental, puede verse en nuestra realidad como manifestación de gran significación, aunque parafraseando a Dussel, en el trasfondo o en el claro-oscuro de las prácticas cotidianas, reina una especie de religión sincrética, en tanto cobija múltiples expresiones de espiritualidad, ritualismo, animismo o una "pluralización del paisaje confesional", por encima del dios cristiano como vector y fundamento del proceso de dominación.

Adicionalmente, el proyecto desde el ámbito de la organización política, prevee la subordinación a partir del establecimiento de instituciones y relaciones coercitivas y violentas, manifiestas en estructuras de poder que constituían pilares sustentatorios de proyectos de desarrollo económico. El eurocentrismo al concebir la política del lucro, o la "economía del poder y del imperativo de las asimetrías", se traduce en desarrollismo, a partir del cual los pueblos alcanzarán su redención. La concepción occidental preconizada como proyecto para la superación de los pueblos, plantea según E. Morin, dos aspectos: por una parte como mito global donde las sociedades que se vuelven industriales logran el bienestar, reducen las desigualdades extremas y proporcionan a los individuos la máxima felicidad que puede dar una sociedad. Por otra parte es una concepción reducionista donde el crecimiento económico es el motor necesario y suficiente de todos los desarrollos sociales, psíquicos y morales. Esta falacia cimentada en la lógica del lucro, permite edificar proyectos en torno a la búsqueda exacerbada de ganancias en el marco de instituciones violentas garantes de prosperidad.

Empero, el establecimiento de instituciones de carácter jurídico dedicadas al control, tales como la mita, la encomienda, el concierto, los pueblos de indios, los resguardos; y de la Legislación Indiana y las Cédulas, a pesar de ser determinantes en la geografía económica y política, no alcanzan a impedir la insularidad, los ´espacios vacíos´ y en síntesis la fragmentación del proyecto económico que pretende hegemonizarse. Esta situación se demostraría en el análisis que por ejemplo, para la Gobernación de Popayán en Colombia, hace el profesor Guido Barona, en el cual en uno de sus apartes plantea que "las "revoluciones independentistas" del siglo XIX confirmarían, en una dirección, la debilidad de todo el "andamiaje" colonial y en la otra, la ausencia de un proyecto político y social capaz de transformar la inercia colonial que hasta ese momento, había tenido" (1.995: 73).

La metáfora del ´archipielado regional´ utilizada para el estudio aludido, es una muestra -como lo indica el autor- del primado de "un mundo fragmentado de discursividades económicas, culturales y sociales en interrelación y oposición. Un mundo donde lo hispánico estaba presente en pequeños "islotes" en continua transformación: donde lo aborígen americano, después de la "catástrofe demográfica" de los siglos XVI y XVII, en la mayoría de las regiones en donde sus sistemas culturales fueron comprometidos, se redefinió en una profunda e intensa interacción con las otras regularidades económicas y culturales que hicieron presencia en estos espacios: donde lo africano, al igual que lo hispano y lo nativo americano, fue más representación que realidad social y cultural" (Ibid: 67). Estas afirmaciones configuran una explicación acerca de los obstáculos que enfrenta el sistema hispánico colonial y europeo, para imponerse con su aparato administrativo-institucional en el conjunto de la geografía objeto de dominación.

Las dificultades enfrentadas por el sistema administrativo colonial, facilita entonces, la constitución de poderes locales y clientelas cimentadas en el parentesco como expresión con finalidades político-económicas, realidades que dan cuenta de cómo la visión eurocéntrica en esta esfera, no se concreta clara y absolutamente en hegemónica, por el contrario pervive con otras manifestaciones determinantes aún la contemporaneidad.

Visto el fenómeno desde la dimensión de la interculturalidad, América Latina en su estructuración deja entrever algo así como un modelo etnocéntrico, producto de la conformación social a partir de las razas (blanca, negra, india), en la cual cada una de éstas, sin duda, se encuentra acompañada de un ethos cultural. Esta situación plantea entonces, la presunción de la estratificación social derivada de la noción pigmentocrática, es decir la diferenciación social a partir de la relación con el color de la piel. En esta dirección la pregunta acerca de la superioridad de la raza blanca queda resuelta con la preeminencia del mestizaje, realidad que hoy da cuenta del carácter sincrético e híbrido del contexto latinoamericano y específicamente colombiano.

A la luz de este fenómeno, distinguimos cómo los procesos de resistencia permiten la permanencia y conservación de rastros, rostros y huellas múltiples que hoy manifiestan un proceso de una escritura borrada artificialmente, sobre la cual se edifica una sociedad polifónica y pluricultural, que igualmente da cuenta de imaginarios y cosmovisiones acerca del desarrollo distantes de la producción. Dicho de otra forma, latinoamérica se explica como un palimpsesto, entendido como un texto que leído puede comprenderse en su totalidad, pero que contiene en su interior otros textos, los cuales leídos son comprendidos, pero observados en sí mismos alcanza el sentido de totalidad o son textos en sí mismos coherentes, al punto de llegar a constituirse como complejos culturales.

Indudablemente, la pretendida superioridad de la raza blanca, la realidad indígena sumadas al orden esclavista colonial y posteriormente al denominado "tercer rostro" o "los de abajo" –hijos de Malinche-, dan cuenta del sincretismo latinoamericano, aunque finalmente América Latina se defina ante todo como mestiza, situación que encierra en sí misma, la paradoja latinoamérica, en la medida en que como lo afirma Dussel,

El mestizo vivirá en su cuerpo y sangre la contradictoria figura de la Modernidad –como emancipación y como mito sacrificial-. Pretenderá ser "moderno" como su "padre" –como la ilustración borbónica colonial del siglo XVIII, como el liberalismo positivista del siglo XIX, o como el desarrollismo de dependencia modernizada después de la crisis de los populismo y el socialismo en el siglo XX-, pero fracasará siempre al no recuperar la herencia de su "madre" Malinche. Su condición de "mestizo" exige la afirmación del bloque origen –amerindio, periférico y colonial- (1.994: 190-191).

La pretendida hegemonía de la cultura occidental y su proyecto desarrollista, en América Latina alcanza como lo hemos visto apelando a algunas variables, cierto desarrollo en la medida en que instala la sujeción, la legimitidad y dominación como los vectores o paradigmas por los cuales se desenvuelve la empresa de imperialismo cultural, ideológico, religioso y económico. En esta dirección es evidente cómo el discurso de la sujeción y de la legitimidad, según Guido Barona B., "se apoderó de la humanidad del bárbaro, de su alma, de sus costumbres y de sus formas de organización social y política. El construyó un sujeto de disposición total a través de la semántica de la sujeción" (1.993: 30).

A partir de las anteriores consideraciones puede apreciarse cómo la alteridad se funda desde la mirada hispana y eurocéntrica, de una parte con la mediación de la ´invención´ del ser asiático de lo encontrado, a la vez que el ´otro´ se inventa a imagen y semejanza del europeo –de lo conocido-, y de otra bajo la negación de la otredad, así como su desaparición en favor del posicionamiento de un discurso y una razón de superioridad tanto política como del hombre europeo, dando lugar en ese encuentro extremo, a "la construcción de un universo de representaciones simbólicas, en las cuales los seres atrapados en sus significaciones intencionadas fueron ´deformados´, transformados en homúnculos para servir de materia a un encadenamiento del mundo cristiano-europeo consigo mismo, y con su proyección posterior" (Barona; 1.993:58). A su vez, de esta forma se inaugura la modernidad como proyecto gracias a la certeza de totalidad del mundo, proyecto "que hizo del continente así descubierto un umbral: alteró lo propio de su historicidad, de sus procesos y de sus diferencias, para dar inicio al recorrido de una senda, de un camino todavía no concluido. Construyó un orden del universo, de los hombres, de sus relaciones y de las cosas en éste contenidos, que fue a su vez el primer código de proclama colonial a nivel mundial" (Ibid, 59).

Evidentemente, a pesar de que la cultura occidental históricamente ha pretendido configurar-afirmar una hegemonía religiosa, política y comercial o la concreción de la universalización de su teleología y ontología, expresada como se ha indicado en la "invención" del Nuevo Mundo, la conquista corporal-espiritual y material, la colonización de las formas de vida, la "superioridad" del catolicismo, la instauración de instituciones democráticas, el anticomunismo, entre otros aspectos; en verdad el carácter de la sociedad latinoamericana y en particular la colombiana, da cuenta de un evidente sincretismo y de una cultura híbrida, en la cual la presunta hegemonía de la cultura occidental no es total o absoluta, a la vez que su relatividad se expresa en que sin duda, ésta –la cult occid- ha alcanzado significativos niveles de regularidad de la cotidianidad mediante dispositivos básicos de control. Empero, al no cubrir exactamente, los hombres no insertados y cooptados en el proceso hegemónico, logran edificar, reconstruir y reconstituir manifestaciones de gran complejidad cultural.

Dicho de otra manera, la cultura occidental y su proyecto desarrollista, a pesar de en-cubrir y negar la alteridad, no logra cubrir exactamente los otros imaginarios. Para el caso de América Latina y más concretamente Colombia, a pesar de la pretensión hegemónica de la lógica occidental, nuestro espacio-tiempo social se concibe y verifica como una urdimbre o un plexo en la cual confluyen contrapoderes, contradiscursos, contrarelatos o imaginarios, los cuales en sí mismos o en su especificidad, alcanzan trascendencia y coherencia. Esta realidad construida históricamente en el trasfondo o en el claro-oscuro de las prácticas cotidianas instauradas por el proyecto eurocéntrico, constituye el sincretismo de nuestro tiempo, en el cual algunos segmentos sociales han inventado en su proyecto de sobrevivencia, contrarelatos y cosmovisiones ante la dificultad de los metarelatos occidentales para explicar y guiar a la sociedad en su pluralidad y en una especie de simultaneidad de temporalidades y espacialidades culturales diversas.

Este fenómeno se aprecia claramente hoy en medio de la emergencia o resurgimiento de fragmentaciones, tribalismos o atomizaciones, propias de la entropía cultural, aspecto al cual se suma la existencia de un "saber mosaico", conformado por fronteras difusas, intertextualidades y bricolages. A la vez se aprecia en el marco "globalizador", la afirmación de fenómenos de localización o glocalización, en donde efectivamente se configuran sujetos culturalmente fragmentados, a la luz de los cuales como lo plantea James Lull:

..en vísperas del siglo XXI no es posible pensar la vida cultural en términos de la ´supercultura´, o cultura común que cohesionaría un grupo, sino que la membresía y competencia cultural residen mas en la construcción y uso de fragmentos de estilos de vida las personas eligen e integran. Cada individuo o grupo se vincula a culturas múltiples, de acuerdo con sus roles y oportunidades sociales, preferencias y en la medida en que participa en una variedad de experiencias (Lull 1.997, citado en Globalización , 1.999:205).

 

2.- En el marco de América y en la especificidad colombiana, hoy en medio de su carácter híbrido y sincrético, no podrá negarse que la cultura occidental posicionó en su hegemonía relativa, legados y lecciones para hacer de nuestro espacio-tiempo, el locus del desconocimiento y de la macartización, así como el reemplazo de la memoria colectiva por la memoria institucional, el sujeto colectivo por la individuación, la eticidad y moralidad por la positivización de la conducta –el derecho-, los espacios de deliberación colectiva por una institucionalidad excluyente y violenta, la experiencia del diálogo por el establecimiento del rito de la eliminación-persecusión de la oposición, la pluralidad del universo confesional por el cristianismo y la práctica de la demonización del otro, las prácticas económicas autárquicas por la económica del poder y del imperio de las asimetrías, y entre otros aspectos, la violencia como rasgo prototípico de las instituciones y de la vida cotidiana, los mercados eficientes y las instituciones electivas; realidades que han hecho de nuestro espacio-tiempo y de nuestra sociedad un modelo de los invertidos y una especie de sociedad pervertida, en la cual nuestra pretendida occidentalización, se presenta como un ´eco diferido y deficiente´.

Una prolongación de esta forma de inventar la realidad, de reducir al ´otro´ y de someterlo, se aprecia posteriormente en la dicotomía que Europa y específicamente España enfrentan en América (S. XVI – XVIII) y que antropológicamente se resume en la demonolatría o demonología, cuyo sustrato se expresa en el difícil y simultáneo enfrentamiento al demonio y a la modernidad y su razón ilustrada. En este nuevo escenario, al ´otro´ se le asimila a partir de su práctica religiosa y de gran parte de su cotidianidad como idólatras, representantes del demonio y fuentes del mal, a la vez que sus territorios se identificaban como dominios del demonio, sus objetos como "símbolos de la presencia del diablo o de la existencia de una religión de idólatras", y sus sacerdotes como ´sacerdotes del diablo´, lo cual da cuenta de la intervención del ´Angel Caído´ en la vida cotidiana de los hombres, y en particular en la de los indígenas" (Pineda Camacho, 1.999: 49) .

Esta satanización de la ´alteridad´´ y por consiguiente de su capacidad para ´desarrollarse´, contrariamente a la vez que también fue objeto de una relativa admiración y cubierta de una áurea mágica5, instaura el ´remedio´ contra esa vida llena de supercherías, remedio que se manifiesta en la conquista en tanto "acto de liberación mediante el cual los naturales del Nuevo Mundo quedaron libres del dominio de Satanás y de los tiranos humanos, y se les ofrecieron los medios de salvación" (Brading, 1.993: 218, en Pineda C, 1.999: 56); la conquista entonces, se constituye en el acto providencial y de redención del ´otro´ demonizado y por consiguiente susceptible de salvación.

Pero esta forma de apreciar y concebir al ´otro´, se extiende a los siglos XIX y XX, fundamentalmente en el marco de los propósitos desarrollistas que asisten al Nuevo Mundo. La dicotomía civilización-salvajismo se reafirma en la medida en que, especialmente la idea del ´otro´ como indio salvaje se ratifica en la perspectiva de construir procesos de asimilación que garanticen el tránsito de las naciones latinoamericanas por los caminos de la civilización y el progreso.

La asimilación o reducción del ´otro´ mantiene su justificación en tanto, éste y sus formas de vida, secuestran permanentemente la vida civilizada, protegen la barbarie e impiden la concreción del progreso, así entonces, el ´otro´ percibido como "un síntoma de la acción del diablo o del demonio, ahora era concebido, sobre todo, como una consecuencia de la ignorancia y de la falta de educación. Aquellos que eran definidos anteriormente como ´idólatras´ comenzaron, paulatinamente a ser vistos como ´pobres´. El ídolo cedió su campo al ´fetiche´" (Pineda, 1.999: 58). Estos ´pobres´, salvajes, inferiores e incompetentes para el ejercicio de los derechos de ciudadanía, al constituirse en obstáculo nodal para el desarrollo de las naciones; requieren de un proceso de domesticación, asimilación o reducción, por el cual se consolide la conquista de sus almas, sus territorios y sus brazos, integrándolos a la civilización6.

Las reducciones se instauran en América Latina, en principio para facilitar la difusión de la doctrina cristiana y luego para transformar la organización social, política y económica. En esta perspectiva como lo ha indicado el profesor Dussel, "en realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida ´ciudadana´ abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la propiedad privada del campo, y lucho contra la ´comunidad´ como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio" (Dussel, 1.994: 183). Para el caso de Colombia, por ejemplo, a comienzos del siglo XX, los sectores dominantes al concebir la peligrosidad que para la nacionalidad representaba la eventual multiplicación de los indígenas, configuran un plan para la ´domesticación de los bárbaros´, que se expresa claramente en la Memoria del General Uribe Uribe, Reducción de Salvajes (1.907), documento en el cual se formula una política para acabar de desnudar culturalmente al indígena, expropiar y usufructuar el territorio, incorporarlos a las luces de la civilización cristiana y en síntesis, de subsumir al ´otro´ como lo mismo.

Este tratamiento del ´otro´ como lo mismo, adquiere relevancia en el contexto económico y específicamente del desarrollo, donde el indio y posteriormente el mestizo significa en el proceso de construcción de la riqueza nacional. La conversión de bárbaros a civilizados supone entonces la habilitación del sujeto para la inserción positiva en la economía –especialmente la extractiva7-; así por ejemplo, Uribe Uribe, afirma que "...en el indio tenemos un tesoro tanto más valioso cuanto más oculto y menospreciado...en nuestra condición de raza conquistadora, ya que arrebatamos el suelo al indio y que cada día vamos estrechándolo para la más de las recóndita de las selvas, tenemos la obligación –se de verás somos cristianos- de arrancarlos a la comunión de la fe, del trabajo y de la sociedad... el dinero que en esto se invierta ganará el alto interés delos prestamos a Dios, de que habla el evangelio" (Uribe, 1907: 38,40). Estas afirmaciones dejan entrever los propósitos que en el orden económico, social, político y religioso, asisten al proceso de reducción y a la concreción del desarrollo.

Empero, esta política de reducción que para el caso de Colombia, busca la concreción de los propósitos mencionados, igualmente pretende reivindicar al mestizo como sujeto útil al progreso nacional, o como fundamento ´racial´ para la construcción de la nueva sociedad colombiana (Pineda, 1.984: 208), partiendo de concebir al indígena como una raza carente de iniciativas, pero a su vez contradictoriamente, asumiendo al mestizo como inferior y ciertamente incapaz. Laureano Gómez expresa que el "mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad política de América; conserva demasiado los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado, y repugna todo esfuerzo y trabajo. Sólo en los cruces sucesivos de estos mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres adquirida del blanco (Gómez, 1.928: 55).

Estas apreciaciones dan cuenta de cómo el mestizo y el ´otro´ extraoccidental en el marco del desarrollo, es igualmente visto como inferior pero útil y maleable a los propósito imperiales. Conclusivamente Uribe Uribe, llega inclusive a formular una ley general, según la cual, "el constante testimonio de la historia y de la experiencia contemporánea demuestran que donde quiera que una raza civilizada se pone en contacto con una raza bárbara, se plantea ipso facto este dilema: la primera se ve forzada a exterminar o esclavizar a la segunda..." (Uribe, 1.907: 4-5).

 

3.- La alteridad adquiere en este nuevo espacio-tiempo un matiz particular consonante con el proceso desarrollista propio del eurocentrismo y su recorrido por el ´camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador´, postulado que a partir de la Modernidad como proyecto y "máquina generadora de alteridades que, en nombre de la razón y el humanismo, excluye de su imaginario la hibridez, la multiplicidad, la ambiguedad y contingencia de las formas de vida concreta" (Castro G, 2.000: 145). La extensión de este proyecto nutre su centralidad en la historia, constituyendo a las otras culturas como periféricas y extraoccidentales y por consiguiente susceptibles de intervención como posibilidad y ´salida´ de su estado de inmadurez, insularidad, invisibilidad y subdesarrollo.

Lógicamente esta forma de ver al ´otro´, de construir la alteridad en consonancia con los propósitos del proyecto moderno y desarrollista, extiende sus prácticas y formas de administrar la diferencia hasta nuestros días, en correspondencia con las nuevas configuraciones del poder global8. El sustrato de este proyecto y su implícita praxis violenta, visible aún en la actualidad, se explica según E. Dussel, a partir de los elementos que a continuación se relacionan y que conforman el denominado mito sacrificial de la Modernidad:

1. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). 2. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. 3. El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la ´falacia desarrollista´. 4. Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). 5. Esta dominación produce victimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido casi ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas victimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etc). 6. Para el moderno, el bárbaro tiene una ´culpa´ (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la Modernidad presentarse no sólo como inocente sino como ´emancipadora´ de esa ´culpa´ de sus propoas victimas. 7. Por último, y por el carácter ´civilizatorio´ de la ´Modernidad´, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la ´modernización´ de los otros pueblos ´atrasados´ (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etc. (Dussel, 2.000: 49).

Estos presupuestos logran su materialización igualmente gracias a la existencia de instancias e instituciones desde donde se imaginan y operan los mecanismos de control y administración de la alteridad. El Estado juega un rol de gran importancia en este propósito en tanto éste "no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que usa de ella para ´dirigir´ racionalmente las actividades de los ciudadanos, de acuerdo a criterios establecidos científicamente de antemano... En este sentido –agrega retomando a Inmanuel Wallerstein- ... las ciencias sociales se convirtieron en una pieza fundamental para este proyecto de organización y control de la vida humana –de la alteridad-. El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivo de los mismos. Era necesario crear una plataforma de observación científica sobre el mundo social que quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una ´identidad cultural"9 (Castro G; 2.000: 147).

El Estado produce entonces alteridades que deben ser disciplinadas, controladas, función que hoy no ha fenecido, aunque se ha perfeccionado. Christian Gross, basado en el caso colombiano, afirma que el Estado, no ha perdido vigencia sino que presiones de actores hegemónicos y cambios en la concepción de su papel, en el proceso de construcción de la nación, se fueron imponiendo, especialmente a partir de los años 80, "progresivamente la idea de que el Estado podría sacar ventajas de ´administrar la etnicidad´ (en vez de) trabajar por su desaparición" (1.997:32), al punto de que en la actualidad "es incuestionable que se puedan encontrar fácilmente casos en que una organización indígena deba su existencia, más a la voluntad interesada del Estado, que a una lucha emprendida por la base para hacer reconocer su presencia, defender su autonomía y asegurar el logro de sus reivindicaciones" (ibid, 38)

 

4.- Otro apartado de la explicación de la dicotomía alteridad y desarrollo, en tanto relación-tensión histórica -de alguna forma ya referida en esta reflexión-, alude a cierta direccionalidad que occidente establece para el mundo y que se traduce en la idea y práctica de progreso y posteriormente en desarrollo, proyecto que debe extenderse al ´Tercer Mundo´ en tanto escenario marginal, tribal y ´bárbaro´, para ser insertado positivamente a procesos de industrialización, urbanización, tecnificación, y en síntesis, al prohijamiento de la axiología de la modernidad y sus consonantes formas de orden, racionalidad y comportamiento individual y social. De esta forma como lo ha planteado el profesor Arturo Escobar, el concepto de ´Tercer Mundo´ se constituye o es una invención de un discurso dominante sobre la realidad, que en consecuencia impide comprender las articulaciones y diferencias culturales del tejido social de numerosas regiones.

El desarrollo se asume también como invención, evangelio y estrategia o práctica para el reconocimiento y desconocimiento de la diferencia. "Los habitantes del tercer mundo se consideran diferentes, el desarrollo es precisamente el mecanismo a través del cual, esta diferencia deberá ser eliminada (Escobar, 1.999b: 43) . El Tercer Mundo retrasado y pobre, debe ser salvado y en este propósito el curso o vía correcta es el desarrollo entendido según Aristóteles, como "el devenir conforme a una norma por una forma final", en el cual, Europa y EEUU, posibilitan el acceso a formas superiores para los otros pueblos considerados como retrasados10. La realidad y el horizonte histórico ha sido "colonizada por el discurso y la práctica del desarrollo", es decir, el desarrollo comporta compromisos con el problema de la dominación y se constituye en narrativa dominante y de la dominación......por la cual se busca un nuevo control de los países y sus recursos. Tal estrategia se convirtió en un instrumento poderoso para normatizar el mundo (Ibid: 59 ), para regular al ´otro´ extraoccidental.

El desarrollo al lado de fenómenos como la multiculturalidad, la biodiversidad, y la visibilización o discriminación positiva, desde un marco analítico-crítico, plantea una lectura sugerente y renovada, en la medida en que, evidentemente, da cuenta del establecimiento de nuevos ‘dispositivos’ o ‘aparatos de captura’ (Deleuze y Guatari: 1.987), estratégicamente configurados y aplicados en el contexto de la globalización-glocalización; realidad que de otra parte, abre posibilidades para la canalización del potencial global del conocimiento local, el valor de la acción colectiva de los movimientos sociales, y la construcción de modos de vida e identidad ´alternativas´ y disidentes en el proceso de hibridación de prácticas locales con fuerzas transnacionales; reto que importan en la construcción de un diálogo que transforma la visión desarrollista tradicional y postula una perspectiva en favor de la vida.

En este propósito, diversos trabajos dan cuenta de cómo la ´invención´ del desarrollo y del Tercer Mundo (Escobar: 1.996a), constituye una lectura del modelo aplicado después de la segunda guerra mundial, apoyado en la concepción del progreso y fundado exclusivamente en la economía11. Estas lecturas plantean y develan los elementos que configuran el fracaso de dicha visión, demostrando además, cómo el Tercer mundo es una ´invención´ de un discurso dominante acerca de la realidad y un eslabón del proceso de naturalización de la sociedad liberal de mercado.

El examen al desarrollo y la alteridad desde nuevos instrumentos analíticos, -p.e. el marco filosófico aportado por Foucault12-, da cuenta del reconocimiento de las dinámicas del poder y del discurso en la creación de la realidad socio-económica y político-cultural, es decir que el desarrollo se instala en el marco de la configuración del poder, el cual ha mutado en consonancia con políticas y prácticas que dan cuenta, fundamentalmente del predominio de miradas acerca del desarrollo, desde la perspectiva occidental, colonial y hegemónica, horizonte que a su vez establece imperativamente transformaciones tanto en el régimen discursivo como en el de las representaciones.

Estos cambios constituyen manifestaciones de un proceso donde la dinámica del discurso y del poder en la colonización y representación de la realidad social, permiten pensar el desarrollo en términos discursivos, concentrándose en la dominación13. No debe desconocerse, que tal como lo ha señalado Dorothy Smith, "el discurso crea formas de conciencia social...El discurso desarrolla la moneda ideológica de la sociedad, proporcionando esquemas y métodos que convierten las realidades locales en formas categóricas y conceptuales estandarizadas. (1.984:63). En el caso que nos ocupa, el desarrollo en tanto discurso ha dado forma a la realidad, determinando las reglas del juego, en la medida en que se consolidó como locus para la creación sistemáticamente de conceptos, teorías y prácticas, que a su vez configuran gradaciones o categorías que prohijan relaciones concretas de poder.

 

5.- El desarrollo como discurso funciona en esta perspectiva, creando un espacio en el cual ciertas cosas pueden decirse e incluso imaginarse, es decir, el discurso es el proceso a través del cual, la realidad llega a ser. "El desarrollo como discurso se entiende desde el sistema de relaciones recíprocas, relaciones que establecen una práctica discursiva que determina las reglas del juego: quien puede hablar, desde que puntos de vista, con qué autoridad y según que calificativos; definen igualmente, las reglas a seguir para el surgimiento, denominación, análisis y la eventual transformación de cualquier problema, teoría u objeto en un plan o política (Escobar; 1.996a: 88).

Así mismo, el fenómeno del desarrollo presenta cambios estructurales del discurso o de la arquitectura de la formación discursiva, en la medida en que introduce nuevos modos de operación y nuevos dispositivos que integran una nueva gramática, la cual indudablemente, no deriva en cambios sustantivos, pero si concreta la exclusión más importante, lo que se suponía era el objeto primordial del desarrollo: la gente. En síntesis, los mutaciones discursivas del desarrollo, así como los múltiples discursos históricos, se han soportado en concepciones en las cuales, efectivamente hay un patrón civilizatorio, que es simultáneamente superior y normal, es decir, se basa en la naturalización de la sociedad occidental y de la sociedad liberal de mercado14.

El desarrollo se constituye entonces, en una especie de ´espacio cultural envolvente´ y estrategia para la instalación de tecnologías de disciplinamiento, el ejercicio de prácticas y técnicas de domesticación y la elaboración de nuevos ordenes de realidad, en medio de la actual fase de acumulación del capital, donde éste, "aborda la cuestión de la domesticación de todas las demás relaciones sociales y simbólicas según el código de la producción". (Escobar, 1.996a: 382-383), y donde el desarrollo y la occidentalidad se posicionan como imagen del futuro del resto del mundo.

La direccionalidad que occidente establece para el mundo y que se traduce en la idea y práctica de progreso y posteriormente en desarrollo, se aprecia en el proyecto que debe extenderse al ´Tercer Mundo´ en tanto escenario marginal, tribal y ´bárbaro´, para ser insertado positivamente a procesos de industrialización, urbanización, tecnificación, y en síntesis, al prohijamiento de la axiología de la modernidad y sus consonantes formas de orden, racionalidad y comportamiento individual y social. El desarrollo se asume como invención, evangelio y estrategia o práctica para el reconocimiento y desconocimiento de la diferencia.

El descubrimiento de la pobreza en el Tercer Mundo a partir de la segunda posguerra, se constituye en un fenómeno que abre paso a la reestructuración de la cultura y de la economía política globales, en la medida en que se logra la instalación de una guerra contra la pobreza, como estrategia para el reacomodo de la globalización de la dominación mundial a través del conocimiento experto, las instituciones y organismos internacionales de crédito y otros entes que como las Ong´s, implementan en el Tercer Mundo, programas focalizados de desarrollo mediante el denominado capital filantrópico, proceso por el cual se produce la transformación de los pobres en asistidos y en consecuencia, se posibilita el establecimiento de nuevos mecanismos de control por medio de una multiplicidad de intervenciones.

La pobreza en tanto rasgo esencial del Tercer Mundo, da apertura a su solución mediante el crecimiento económico y el desarrollo como verdades universales, evidentes y necesarias, y como eco de la misión civilizatoria colonial, que observa al TM como "entidad siempre deficitaria en relación con occidente y por tanto necesitada de proyectos imperialistas de progreso y desarrollo" (Escobar; 1.999a: 65). De esta forma, "el desarrollo obró creando anormalidades (los ´pobres´, los ´desnutridos´, los ´analfabetos´, las ´mujeres embarazadas´, los ´sin tierra´), anormalidades que entonces procedía a tratar de reformar. Buscando eliminar todos los problemas de la faz de la tierra, del Tercer Mundo, lo que realmente logró fue multiplicarlos hasta el infinito. Materializándose en un conjunto de prácticas, instituciones y estructuras, ha tenido un profundo impacto sobre el Tercer Mundo: las relaciones sociales, las formas de pensar, las visiones de futuro quedaron marcadas indeleblemente por este ubicuo operador. El Tercer Mundo ha llegado ser lo que es, en gran medida, por el desarrollo. Este proceso de llegar a ser implicó seleccionar entre opciones críticas y altos costos, y los pueblos del Tercer Mundo, apenas comienzan ahora a comprender cabalmente su naturaleza" (Escobar, 1.991: 142).

En tanto espacio cultural envolvente, el desarrollo se convierte en una especie de imperativo histórico que hace su tránsito por los diversos estadios de la humanidad, para en los siglos XVIII, XIX y fundamentalmente en el XX, adquirir un contenido estrictamente economicista que incorpora la promesa de una marcha progresiva hacia lo racional, lo moderno, y lógicamente, hacia el bienestar–individual y colectivo-, la prosperidad material y el desarrollo económico, lógicamente en el marco de las permanentes misiones civilizatorias del Primer Mundo. En tanto certeza en el imaginario social, el desarrollo ha hecho tránsito históricamente, dando cuenta de múltiples políticas y proyectos en los diversos espacio-tiempos especialmente del Tercer Mundo, en el cual se han ventilado estrategias que evidencian la ´necesidad del desarrollo´, tales como: progreso, desarrollo sostenible, desarrollo socialista, desarrollo alternativo, autodesarrollo, otro desarrollo, desarrollo local, etnodesarrollo, ecodesarrollo, desarrollo económico, postdesarrollo, entre otros; procesos que han estado acompañados por diversas estrategias sucesivas como la planificación y el crecimiento nacional, la revolución verde, la modernización, el autodesarrollo, el desarrollo participativo, el etnodesarrollo, el desarrollo sostenible, el desarrollo rural integrado, el desarrollo hacia adentro, etc, así como por saberes eurocéntricos que han legitimado esta misión civilizadora/normalizadora15.

 

6.- En la concreción del desarrollo, se destacan tres actores claves, sin los cuales tal estrategia no sería posible, a saber: 1). Los expertos que con su conocimiento y competencias pueden facilitar el proceso desarrollista, o los expertos entrenados en el conocimiento o la tradición occidental, actores que en principio desconocen y minusvaloran el conocimiento local, los saberes nómadas o las epistemologías fronterizas; 2). Las instituciones que ostentan la ´autoridad´ moral, profesional y legal, para desarrollar al extraoccidental, por ejemplo, la Organización de Naciones Unidas, la Organización de Estados americanos, así como las instancias de cooperación internacional, las Ong´s, los centros de investigaciones para el Tercer Mundo, entre otras. 3). Los organismos financieros internacionales que ostentan los símbolos del capital y del poder o nuevas instituciones del poder tanto en Europa como en Estados Unidos; actores que conjuntamente construyen una "verdadera anatomía política del Tercer Mundo" y que bajo un sentimiento mesiánico y un fervor cuasireligioso expresados en la salvación/desarrollo, instalan formas de control de los países y de sus recursos16. Como lo indica Escobar, "epistemológica y políticamente, el Tercer Mundo es construido como objeto natural-técnico que debe ser normalizado y moldeado mediante la planificación para satisfacer las características científicamente verificadas de una sociedad de desarrollo" (1.999a: 62). La planificación se convierte en uno de los universales totalizantes, en tanto aplicación de conocimiento científico y técnico al dominio público y productora de ´sujetos gobernables´.

El conocimiento experto como manifestación de la ciencia occidental y en concreto de los saberes sociales modernos, representa una construcción estratégica que al permear los modelos analíticos de las ciencias sociales, hace parte de un mismo dispositivo normalizador en el cual se conjuga la colonialidad del poder y la colonialidad del saber, en tanto eslabones de un proyecto de organización y control de la vida, la cultura y la naturaleza. Es preciso recordar cómo las ciencias sociales y en consecuencia el conocimiento experto se soportan en un imaginario colonial ideológico, constituyéndose como un fenómeno propio o aditivo de las formas de organización política que apunta a la cristalización de las relaciones de producción del sistema capitalista y del modo liberal de pensar-vivir17. "Las ciencias sociales tienen como sustrato las nuevas condiciones que se crean cuando el modelo liberal de organización de la propiedad, el trabajo y del tiempo dejan de aparecer como una modalidad civilizatoria en pugna con otra(s) que conservan su vigor, y adquiere hegemonía como la única forma de vida posible" (Lander;2.000: 22).

Las ciencias sociales al consolidarse en este contexto, juegan un rol de singular importancia en la medida en que permiten la configuración de una plataforma de observación y análisis científica del mundo a gobernar y desarrollar, prohijando como lo ha indicado Edgardo Lander, una "cosmovisión la cual tiene como eje articulador central la idea de modernidad, noción que captura completamente cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal de la historia asociada a la idea de progreso (a partir de la cual se construye la clasificación y gerarquización de todos los pueblos y continentes, y experiencias históricas); 2) la "naturalización" tanto de las relaciones sociales como de la "naturaleza humana" de la sociedad liberal capitalista; 3) la naturalización u ontologización de las múltiples separaciones propias de esta sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad (´ciencia´) sobre todo otro saber" (2.000: 22). De esta precisión se desprende claramente la asociación entre ciencias sociales y conocimiento experto con la noción y práctica del desarrollo, la pretendida naturalización de la sociedad liberal capitalista que preconiza el desarrollo con base en el mercado y finalmente, la ´superioridad´, ´validez´ y ´universalidad´ del conocimiento occidental, frente a la ´carencia´, ´el arcaísmo´, la ´fragilidad´ y ´marginalidad´ de otras formas de saber alejadas del credo y la égida de la ciencia occidental postulada como narrativa y categoría universal, que define el deber ser para los pueblos, independientemente de sus especificidades biofísicas y culturales.

El desarrollo como discurso y dispositivo del poder, al apoyarse en las ciencias sociales como garantes de conocimiento objetivo de los paisajes a intervenir-desarrollar, determina por consiguiente, la validez del conocimiento occidental como forma apropiada para la concreción del tal propósito, a la vez que desconoce y descarta en principio el ´conocimiento tradicional´, el conocimiento de los ´otros´ o las modalidades locales de configurar-explicar el mundo. De esta forma, el conocimiento de los expertos y técnicos entrenados en el saber occidental -de manera general y específicamente en el marco del desarrollo-, al alcanzar centralidad en tanto referente ´superior´ y ´universal´, subordina e incluso presenta al conocimiento local como un óbice a la tarea de transformación-redención del desarrollo.

El desarrollo a través del conocimiento experto logra la obtención de una matriz ´científica´ o una radiografía acerca de los paisajes biofísicos y culturales necesitados de intervención-desarrollalización, privilegiando el potencial que en términos de recursos alcanzan significación en el contexto de las nuevas dinámicas económicas. En ejercicio de esta tarea, se configuran instituciones, programas de cooperación científico-técnicos, misiones de estudios acerca del Tercer Mundo, e igualmente se constata una proliferación y profesionalización de disciplinas académicas del desarrollo, al tiempo que los expertos alcanzan una enorme centralidad en el modelamiento y transformación de tales paisajes, y en la producción de dispositivos para la gestión de la vida social e individual. Los expertos entonces, posicionan no sólo unas practica o modos de hacer, sino fundamentalmente unos discurso expertos que "no son descripciones neutrales y objetivas de la realidad sino representaciones que reflejan la historia y los regímenes de poder del momento...a la vez que,.. proporcionan la moneda de la cual se sirven el Estado y las instituciones para definir, estructurar y administrar lo económico y lo social. Desarrollo, biodiversidad, sustentabilidad, necesidades básicas, planificación, etc, son discursos expertos a través de los cuales se definen problemas, se diseñan instituciones, y se interviene y administra gran parte de la vida de las comunidades y ciudadanos" (Escobar:1.996b:355).

En este proceso, la ciencia y la tecnología, y especialmente las ciencias sociales, son aparatos de una trascendencia indiscutible, por cuanto se reconoce de una parte, la importancia de obtener conocimiento más preciso del Tercer Mundo a través de una especie de plataforma de observación científica sobre el mundo social a someter, o la "necesidad del conocimiento detallado del potencial económico de América Latina, así como su medio ambiente geográfico, social y político" (Escobar; 1.996a:81)., y de otra, la extrapolación y trasplante del ´árbol de la investigación´ del norte en América Latina, en clara afectación de otras epistemes o modos alternativos de conocer, y en consolidación del desarrollo económico como proyecto teórico legítimo18. La ciencia y la tecnología se comportan como dispositivos colonizadores o formas desarrolladas del conocimiento y por lo tanto, válidas, objetivas y universales. De ahí que, "las otras formas de ser, las otras formas de organización de la sociedad, las otras formas del saber, son transformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior al desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad".(Lander; 2.000: 24).

 

7.- No obstante frente a la mutaciones del poder y del desarrollo, no sólo en el campo discursivo, sino también en el ámbito de sus prácticas, hoy y de manera estratégica, el conocimiento tradicional y las epistemologías fronterizas, paulatinamente entran a ocupar un sitial destacado frente a las insuficiencias e incapacidad de las narrativas occidentales universales para explicar, comprender y dar cuenta de las formaciones culturales, los territorios y las economías locales en las nuevas direcciones del poder global. El conocimiento local efectivamente asiste a un proceso de resignificación, en la perspectiva de su posicionamiento, de una parte como epistemes que facilitan el pensar, aprehender, construir, comprender y asimilar las múltiples realidades, los múltiples ordenes de realidad, y de otra, como construcciones complementarias que recodificadas utilitariamente por la ciencia occidental, contribuye a la conquista de territorios –especialmente las zonas de selva húmeda tropical- y de comunidades, es decir de capital natural y social que hoy interesa al desarrollo cuyo sustrato es el mercado.

Como ha podido observarse a través de algunos de los elementos con los cuales se ha intentado construir este acápite de la presente reflexión, alteridad y desarrollo, más que una relación social e histórica, ha sido y se comporta como una tensión socio-histórica, la cual ha mutado en correspondencia con los procesos y proyectos que han pretendido hegemonizarse y posicionarse como totalidades universales; es decir, la alteridad y el desarrollo en tanto conceptos y prácticas móviles, han caminado de la mano de múltiples formas como se ha configurado históricamente el poder.

El debate contemporáneo acerca de la alteridad y el desarrollo, específicamente al interior de las ciencias sociales, plantea dos aspectos noveles que de una parte, aluden a la necesidad de hablar del ´otro´ pero de manera disciplinaria, es decir a partir de sus supuestos epistemológicos y bajo una regulación discursiva. De otra, se problematiza el hecho de que, por ejemplo la antropología se mantiene como un "pensamiento que ha intentado, una y otra vez, conocer y exaltar lo que la modernidad excluyó para constituirse. Los antropólogos se ocuparon de encontrarle valor a cuanto grupo extraoccidental había sido colonizado y sometido, olvidado o subordinado por el desarrollo moderno" (Garcia C, 1.999: 20). Dicho de otra forma, la búsqueda de la diferencia en los ´otros´ exóticos y oscurecidos, parafraseando a G. Canclini, ha marcado la tendencia a encapsular a la antropología en lo local, convirtiéndola a menudo en celebración de fundamentalismos.

No obstante, el sinnúmero de transformaciones del mundo contemporáneo han suscitado una renovación de la lectura acerca de la alteridad y el desarrollo, en la medida en que el mundo se conecta no sólo a partir de las diferencias sino también por la vecindad de éstas. De tal forma que hoy alcanza centralidad el fenómeno de la interculturalidad, más que el análisis de las diferencias o culturas separadas, insulares, exóticas, etc. Los cruces culturales exigen entonces la construcción de una nueva narrativa derivada del paso de las identidades discretas a la heterogeneidad, la hibridación y la multiculturalidad, producto de fenómenos como la globalización-glocalización, las fronteras móviles, difusas o porosas, las ciudadanías flexibles y especialmente "el conjunto de procesos de homogeneización y fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas" (Ibid, 34), como manifestación de la configuración de nuevos ejes de dominación, que dan cuenta de la importancia de administrar estratégicamente la alteridad sin eliminarla.

En este nuevo escenario definido como globalizador –con sociedades euro y usacéntricas-, "la unificación mundial de los mercados materiales y simbólicos se comporta como una ´máquina estratificante´, que opera no tanto para borrar las diferencias como para reordenarlas a fin de producir nuevas fronteras, menos ligadas a los territorios que a la distribución desigual en los mercados. Así, las estrategias globales de las corporaciones y de muchos Estados configuran máquinas segregantes y dispensadoras: producen desafiliación de sindicatos, mercados informales conectados por redes de corrupción y lumpenización, culturas audiovisuales opuestas a la cultura letrada. Dividen la cultura letrada en profunda y light, agudizan las oposiciones entre nacionalismos y hacen que consuman su folclor, en condiciones equívocas, los que siguen viviendo en el país natal y las masas que lo añoran desde otro. Así como unifican vastas capas de consumidores transnacionalizados, engendran asalariados empobrecidos que ven sin poder consumir y otra, indocumentados con derechos restringidos, consumidores y televidentes recluidos en la vida doméstica, sin capacidad de responder en forma colectiva a las políticas hegemónicas. No sólo crean nuevas fronteras en el trabajo y en el consumo: les aumentan la eficacia al desconectar a los que podrían organizarse para atravesarlas o derrumbarlas (Garcia C, 1.999: 34-35).

Sin duda alguna, hoy se registra una mutación más de la alteridad y el desarrollo, a la luz del conjunto de transformaciones de nuestro tiempo y fundamentalmente bajo la justipreciación de la reconfiguración histórica de la dominación, realidad que recompone la categoría del ´otro´, y exige un atemperamiento de la mirada sobre el mismo, posiblemente por el agotamiento de las tradicionales formas de interpretación de la alteridad, o por el hecho –como lo comenta Alejandro Castillejo-, de que el mundo contemporáneo ha sufrido un fenómeno de ´eclosión de la alteridad´. El mundo parece quedarse pequeño para tanta gente: son nuevos otros los que ahora hacen parte del paisaje social. Simbólicamente hablando, el ´mundo´ se encuentra poblado de alteridades recientemente nacidas (Castillejo, 2.000: 29), donde tal vez, el ´otro´ como extraño deviene en peligro; de tal forma que, tal parece "todo lo que se pretende singular e incomparable, y no entra en el juego de la diferencia, debe ser exterminado...Es lo que ocurre con las culturas primitivas, sus signos han pasado a ser intercambiables a la sombra de una cultura universal, a cambio de su derecho a la diferencia...Hay que mantener abierta la alteridad de las formas, la disparidad de los términos, hay que mantener vivas las formas de lo irreductible (Baudrillard, 1.996: 166-7).

 

Notas:

1. Según Arturo Escobar, los regímenes del discurso y de representación constituyen un principio teórico y metodológico para examinar los mecanismos y las consecuencias de la construcción del Tercer Mundo a través de la representación. La descripción de lo regímenes de representación sobre el Tercer Mundo propiciados entre otros, por el discurso del desarrollo, representa un intento por trazar las cartografías o mapas de configuraciones del conocimiento y el poder que definen el periodo posterior a la segunda postguerra. Se trata también de cartografías de resistencia. Los regímenes de representación pueden analizarse como lugares de encuentro en los cuales las identidades se construyen por donde también se origina, simboliza y maneja la violencia. (Escobar, 1.999a: 43-44).
2. Entiéndase ´invención´ según Furetière el "producir por la fuerza de su espíritu de algo nuevo y algunas veces hacer una simple ficción" o en palabras del profesor Guido Barona B., "...la invención alude a una experiencia singular, propia del lenguaje, en la que inventar y mentir significa sustancialmente la misma cosa... a la vez que plantea la posibilidad de crear mundos maravillosos, de hacerlos verosímiles y a su vez, de negar la alteridad" (Barona B, 1.992. 110).
3. La legitimación del proceso de dominación a la vez que su justificación fue planteada de manera contundente por Gines de Sepúlveda (de la Guerra Justa de la Guerra contra los indios), quien entre otros aspectos resaltó el valor de la cultura europea en tanto cultura más desarrollada o una civilización superior a las demás –eurocentrismo-, la falacia del desarrollismo posibilitado por Europa por cuanto permite a las otras que salgan de su propia barbarie o subdesarrollo, la dominación que ejerce Europa constituye una acción pedagógica o una violencia necesaria –guerra justa- justificada por ser una obra civilizadora o modernizadora, a la vez que los sufrimientos derivados constituyen los costos necesarios del proceso civilizador y el pago de una ´inmadurez culpable´, el conquistador o el europeo no sólo es inocente , sino meritorio cuando ejerce dicha acción pedagógica, y finalmente, las victimas conquistas son ´culpables´ de su victimación ya que debieron salir de la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los victimarios. (Guines; 1.987, en Dussel, 1.994: 87)
4. Acerca de
las prácticas por las cuales se afirma la conquista corporal, espiritual y material de los nativos, es preciso recordar cómo los dispositivos del terror funcionales a la empresa colonial, configuran paulatinamente ´espacios de muerte´ (Taussig, 1.995), como ámbitos donde la vida se encuentra siempre recorrida por la muerte, la negación, la ausencia de sujetos. Tales espacios no sólo dan cuenta de las tecnologías del terror y del disciplinamiento, sino que ante todo, expresan la configuración de un texto que semióticamente presenta una escritura y una narración de nuestra propia experiencia histórica. Experiencia que se instala en el teatro de construcción del silenciamiento como estrategia hegemónica de una parte, y de otra como táctica de sobrevivencia, así como es desde donde, se apela a la violencia –física y simbólica- para construir hegemonías y materializar proyectos de desarrollo –historias de éxito-, como para defenderse de ellas y no existir sino arrastrarse por la vida –historias oscurecidas-. Así mismo estos espacios representan escenarios liminales o umbrales y topologías cruciales donde la transformación, la apertura, la conversión, el salvajismo como instrumento civilizador, la convivencia frágil y forzosa, entre otros aspectos, dejan entrever un espacio donde el ´otro´ deviene en peligro, la imaginación como fuerza política se enferma, el espacio se vuelve cadavérico, se normaliza la muerte... y se definen los elementos que semiótica y existencialmente asisten al sujeto que lo habita. Los espacios de muerte son entonces, lugares convertidos en parte de un relato legitimador de un presente o de nuestro mundo inmediato, allí donde también, "deja su rostro y sombra fantasmal la muerte" (Castillejo, 2000: 159) y donde la barbarie se presenta como una forma de humanidad.
5. No debe olvidarse cómo a partir del descubrimiento de América, especialmente en Colón y Vespucci, se aprecia la idea de sentirse en el paraíso terrenal, debido al exotismo de las tierras americanas y al carácter mágico y maravilloso de lo observado. En este sentido puede observarse cómo en algunos documentos (p.e. Carta del 18 julio de 1.500 de Vespucci a Lorenzo Di Perfranesco de Medici), apelando al poder de lo simbólico , particularmente desde el recurso metafórico, Vespucci se ocupa del tratamiento discursivo de la naturaleza del ´otro´ y del carácter paradisiaco de la región colonizada. El Paraíso Terrenal simboliza el carácter mágico y maravilloso de la naturaleza observada, en el cual se entrecruzan pájaros, formas, colores, árboles y en síntesis, un conjunto de elementos que dan cuenta de un espacio privilegiado, en donde el hombre puede lograr un acercamiento con lo divino, en su propósito de realización. En las descripciones se señala el carácter de los habitantes y la naturaleza de su humanidad, estableciendo categorías o un orden clasificatorio, que a partir del juego de la semejanza y la metáfora de los colores, marca un discurso sobre la naturaleza del ´otro´, en tanto ser inferior sujeto a colonización y dominio. En síntesis, la descripción de Vespucci, mediante formas simbólicas y metafóricas, alude a un lugar determinado o a un universo o lugar privilegiado expresado en el Paraíso Terrenal. De esta forma, la excesiva mistificación de la realidad americana, la inversión intencionada del nativo y en síntesis, la elaboración de una ´etnografía imaginada´, señala el derrotero del proceso de colonización, a la vez que manifiesta la simbología de las prácticas imperiales y hegemónicas; presenta los contactos como encuentros atravesados y cargados de poder, y finalmente exterioriza las razones que ´justifican´ la práctica colonizadora, es decir, la ´superioridad´ moral del hombre europeo y en consecuencia sus propósitos de ´salvación´ y la superioridad política.
6. No obstante, paradójicamente al ´otro´ , al indígena se le aprecia también como el ´buen salvaje´ po cuanto por ejemplo según el general Uribe Uribe, "el concepto indio encierra un profunda lección de moral, porque es una regla eminentemente conservadora, desde su punto de vista, que en esa parte no ha variado para los que llamándose civilizados hacen, sin embargo, el mal por placer o por utilidad imprevisora. –Agrega- . Deseo solamente concluir que no todo es malo en las supersticiones del salvaje, ni en todo podemos presentárnoslos como mejores, y que si bien meditamos, casi tanto tendríamos que aprender de ellos como enseñarles" (1.907: 32-33)
7. Es necesario indicar cómo en el contexto de la economía extractiva, por ejemplo en el marco del "boom" cauchero del Putumayo en Colombia a finales del S XIX y comienzos del XX, en principio el terror y la tortura se muestran funcionales al proceso productivo y por consiguiente al desarrollo. Estos dispositivos son ante todo, una elaboración cultural y un hecho social, derivados de una parte, del ampliado mapa del miedo como "experiencia individualmente experimentada, socialmente construida y culturalmente compartida" (Reguillo, 2.000: 64); de las reacciones y percepciones de peligros y riesgos; la vida recorrida por la certeza de la muerte –no natural-; y de otra parte, por la definición y experiencia del otro como extraño, el terror compartido –indígenas, blancos y negros-, la inevitabilidad casi mágica del odio, el surgimiento y la construcción de la realidad a la fuerza; aspectos que unidos a la construcción del otro a imagen y semejanza del miedo, igualmente el terror como instrumento mediador de la hegemonía colonial, y los espacios de la muerte en tanto lugares donde se instalan dispositivos de negación; dan cuenta del proceso de construcción cultural del terror, en tanto instrumento de dominación y práctica política, determinantes también en la concreción del desarrollo en la perspectiva occidental. En la economía extractiva, el cuerpo del indígena se presenta como texto y significador de la sumisión de la "endiablada economía del caucho". El cuerpo del indígena en el proceso de extracción del caucho y en tanto objeto de la aplicación de los dispositivos del terror y de la disciplina laboral, como practicas para la inserción positiva y productiva en el proceso extractivo; constituye el mejor texto en tanto cuerpo disciplinado por medio del castigo, las grandes atrocidades y la crueldad física. De esta forma, el cuerpo torturado, castrado, mutilado, golpeado, flagelado, marcado, destrozado, ofrecido en espectáculo, y finalmente sin vida, adquiere la función de significar el grado de sumisión, así como la perversidad de la "endiablada economía del caucho". El cuerpo al ser silenciado con la muerte, manifiesta una forma de negar a alguien que porta un sentido, una significación -a pesar de la creación de realidades ficticias-, y que al perder su subjetividad pasa a simbolizar el silencio y a su vez, se convierte en texto que se expresa a través de su descuartizamiento. La práctica capitalista deja entrever a partir del boom cauchero del Putumayo, una racionalidad utilitaria y una lógica capitalista donde los diversas tecnologías del terror son consustanciales y funcionales tanto a las necesidades del sistema laboral, como a procesos de acumulación que han fracturado y definido las transformaciones históricas aún de nuestro tiempo. Puede entonces plantearse como hipótesis de un trabajo futuro, el hecho de que los dispositivos del terror pueden concebirse como una de las empresas de mayor envergadura que haya conocido la humanidad hasta nuestros días, la cual ha estado asistida por grandes y eficientes niveles de organización y gestión, no ajenos a las relaciones capitalistas en tanto, efectivamente la generación de marginalidad, ejércitos de reserva, proletarización y pauperización, hacen de la empresa capitalista, una unidad altamente conflictiva, en la cual se esconde gran parte de las causas de la violencia física y simbólica que nos habitan. No obstante debe advertirse que tales dispositivos se reinventan en cada coyuntura de acuerdo a los dictados de actores hegemónicos internacionales. Por ejemplo para nuestro tiempo, la tortura no se ve claramente como elemento de disciplinamiento, ahora éste es posible mediante formas ´sutiles´ enmarcadas en los programas de flexibilización laboral, políticas que indudablemente ampliaron el mapa de nuestros temores.
8. Empero, esta práctica encargada de moldear, cubrir y negar la alteridad, no logra cubrir exactamente los otros imaginarios. Para el caso de América Latina y más concretamente Colombia, a pesar de la pretensión hegemónica de la lógica occidental, nuestro espacio-tiempo social se concibe y verifica como una urdimbre o un plexo en la cual confluyen contrapoderes, contradiscursos, contrarelatos o imaginarios, los cuales en sí mismos o en su especificidad, alcanzan trascendencia y coherencia. Esta realidad construida históricamente en el trasfondo o en el claro-oscuro de las prácticas cotidianas instauradas por el proyecto eurocéntrico, constituye el sincretismo de nuestro tiempo, en el cual algunos segmentos sociales han inventado en su proyecto de sobrevivencia, contrarelatos y cosmovisiones ante la dificultad de los metarelatos occidentales para explicar y guiar a la sociedad en su pluralidad y en una especie de simultaneidad de temporalidades y espacialidades culturales diversas.
9. El mismo autor para ilustrar esta afirmación plantea cómo "no resulta difícil ver cómo el aparato conceptual con el que nacen las ciencias sociales en los siglos XVII y XVIII se halla sostenido por un imaginario colonial de carácter ideológico. Conceptos binarios como barbarie y civilización, tradición y modernidad, comunidad y sociedad, mito y ciencia, infancia y madurez, solidaridad orgánica y solidaridad mecánica, pobreza y desarrollo, entre otros muchos, han permeado por completo los modelos analíticos de las ciencias sociales...La producción de la alteridad hacia adentro y la producción de la alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética. (Castro G, 2.000: 154 ).
10. El desarrollismo como estrategia de occidente sobre el ´otro´ retrasado, asigna una gran trascendencia al crecimiento económico, como meta y motor inevitable en la materialización de las aspiraciones sociales, la democratización de las oportunidades, la evolución social y moral, constituyendo de tal manera, la mayor fatalidad reduccionista del desarrollo, en tanto, desde el tecnoeconomicismo, se reconocen significaciones transaccionales o mercantiles al hombre como consumidor activo y potencial, así como también a la sociedad como espacio de realización de las mercancías, privilegiando el ámbito económico y el fundamentalismo mercantilista, esferas desde las cuales las sociedades en su desenfreno industrialista, pretenden ciega y obtusamente el bienestar a costa de la marginalidad de la mayor parte de la población –del ´otro´, el cual históricamente guarda una enorme distancia con los medios de producción y por consiguiente no participa o lo hace marginalmente en el quantum del circuito económico. La concepción ´hegemónica´ del desarrollo al enfatizar en el crecimiento económico, ha logrado privilegiar y sacralizar la ciencia y tecnología, la racionalidad de los mecanismos económicos, el mercado como estadio de realización humana, el dinero como criterio de valor, e igualmente ha vinculado una especie de amnistía o finalización a formas disímiles de pensar y repensar el porvenir. De esta forma, este tipo de desarrollo consulta una teleología y una axiología consonantes con la lógica expansiva del capital, el desarrollismo y la cooperación como pretextos de dominación; el tránsito deliberado de proyectos económico-culturales hegemónicos y la idea de la acumulación como indicador indiscutible del grado de felicidad y libertad humanas. En otras palabras, tal desarrollo se refiere exclusivamente a las transformaciones materiales u objetivas de la sociedad, suscitadas por la prevalencia del mercado mundial capitalista y no a las variaciones subjetivas de la vida y la personalidad individual. La sociedad guiada por la idea de la reproducción y transformación material, el crecimiento sin fin y la pretensión hegemónica del mercado como principio organizador de la sociedad y la cultura; ha incorporado lamentablemente en su historia y devenir la idea del crecimiento económico como meta y práctica cotidiana, llegando ha constituirse como imperativo y alta manifestación de madurez y capacidad en el proceso de organización racional de la sociedad, y en propósito de ´ser como ellos´. El desarrollo en tanto crecimiento económico como punto de llegada de los pueblos –especialmente tercermundistas-, impulsado por el fundamentalismo mercantilista, deja en su tránsito antagonismos claramente demarcados y sociohistóricamente irreconciliables, entre los cuales se destacan: la consolidación de potencias industriales (desarrollados) vs países en vías de desarrollo, la acumulación material y de poder vs marginalidad y negación, como también un caos reflejado como lo afirma Deleuze en "una estructura permanente que se ha hecho más palpable en nuestra situación histórica, aunque muchos se resistan a vincularla a una determinada historia". (Quijano V, 1.998: 15-16).
11. A pesar que algunos autores afirman que el desarrollo es un modelo aplicado a partir de la segunda posguerra mundial, como ya se ha dejado entrever en algunos acápites de este trabajo, es preciso indicar que, esta forma de apreciar y concebir el desarrollo, se hace visible a través de la noción de progreso la cual data desde la antiguedad, intensificándose en los siglos XIX y XX, fundamentalmente en el marco de los propósitos desarrollistas que asisten al Nuevo Mundo y a la necesidad de insertarse positiva y eficientemente en las dinámicas globales del capital . Recuérdese por ejemplo cómo la dicotomía civilización-salvajismo se reafirma en la medida en que, especialmente la idea del ´otro´ como indio salvaje se ratifica en la perspectiva de construir procesos de asimilación o reducción como parte de un itinerario de ´salvación´/desarrollo necesario en la expectativa de la integración y la modernización. De esta forma, el ´otro´ extraoccidental adquiere en este nuevo espacio-tiempo, un matiz particular consonante con el proceso desarrollista propio del eurocentrismo y su recorrido por el ´camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador´, postulado que a partir de la Modernidad como proyecto y "máquina generadora de alteridades que, en nombre de la razón y el humanismo, excluye de su imaginario la hibridez, la multiplicidad, la ambiguedad y contingencia de las formas de vida concreta" (Castro G, 2.000: 145). La extensión de este proyecto nutre su centralidad en la historia, constituyendo a las otras culturas como periféricas y extraoccidentales y por consiguiente susceptibles de intervención como posibilidad y ´salida´ de su estado de inmadurez, insularidad e invisibilidad. Lógicamente esta forma de ver al ´otro´, de construir la alteridad en consonancia con los propósitos del proyecto moderno, extiende sus prácticas y formas de administrar la diferencia hasta nuestros días, en correspondencia con las nuevas configuraciones del poder global y de cara a las transformaciones de nuestro tiempo.
12. Para autores como Foucault y Habermas, el marco filosófico postestructuralista interesa en tanto propuesta analítica, se reconocen las dinámicas del poder y del discurso en la creación de realidades socio-culturales, donde los dispositivos de poder y disciplinamiento, los regímenes discursivos y de representación, los juegos de verdad y políticas de la verdad, son aspectos noveles en el examen a las formas de ‘colonización de la realidad’. En el caso particular del desarrollo, la dinámica del discurso y del poder en la representación de la realidad social, permite pensar a dicho fenómeno en términos discursivos, haciendo hincapié en la dominación o la globalización del poder.
13. El discurso en este contexto, no sólo está integrado por palabras, y las palabras no son "viento, un susurro exterior, un batir de alas que uno tiene dificultad en oír en el asunto serio de la historia" (Foucault; 1.970:209). Retomando a Escobar, el discurso no es la expresión del pensamiento. Es una práctica, con condiciones, reglas y transformaciones históricas... para decirlo de otra manera, y en el contexto del desarrollo, pensar en modificar el orden del discurso es una cuestión política que incorpora la práctica colectiva de actores sociales y la reestructuración de las economías políticas de la verdad existentes (Escobar; 1.996:404,405) Analizar el desarrollo como discurso es "...mostrar que hablar es hacer algo, algo distinto de expresar lo que uno se piensa, traducir lo que se sabe, distinto a poner en juego las estructuras de una lengua; mostrar que agregar un enunciado a una serie preexistente de enunciados, es hacer un gesto complicado y costoso, que implica unas condiciones (y no solamente una situación, un contexto, unos motivos) y que comporta unas reglas (diferente de las reglas lógicas y lingüísticas de construcción); ,mostrar que un cambio en el orden del discurso, no supone unas ´ideas nuevas´, un poco de invención y de creatividad, una mentalidad distinta, sino unas transformaciones en la práctica, eventualmente en las que la avecinan y en su articulación común" (Foucault: 1.970: 351).
14. En esta perspectiva, la colonización del mundo de la vida por la narrativas y práctica desarrollista, da cuenta de la normalización de los aspectos más importantes tanto de los paisajes geográficos como de los paisajes socioculturales, en desarrollo de la conquista técnica de la naturaleza, la vida social y las culturas. Esta práctica ha suscitado un cambio en la prosaica del desarrollo, dando espacio a propuestas que tales como el desarrollo sostenible, dan una valoración positiva a la naturaleza como fuente de riqueza en sí misma, es decir un cambio cualitativo en la forma del capital, postulando la biodiversidad "como un reservorio de valor que la investigación y el conocimiento, junto con la biotecnología, pueden liberar para el capital y las comunidades. Esta es una de las razones por las cuales se reconoce finalmente a las comunidades étnicas y campesinas en las áreas de selva tropical húmeda del mundo como propietarias de sus territorios, pero sólo en la medida en que acepten tratarla, y tratarse a sí mismas, como reservorios de capital. Las comunidades y los movimientos sociales de diversas partes del mundo están siendo seducidas por los proyectos de biodiversidad para que se conviertan en "guardianes de los ´capitales´ natural y social cuyo manejo sostenible, es, por consiguiente, tanto su responsabilidad como el negocio de la economía mundial" (M. O´Connor, en Escobar, 1.996a: 383). Esta especie de conquista semiótica de territorios y de las comunidades, también requiere una exaltación y apropiación del conocimiento local para luego ser recodificado utilitariamente y en consonancia con el capital; realidad que manifiesta cómo la reconfiguración del poder se da a través del refinamiento de estrategias que establecen regímenes de visibilización habitado por clientes otrora ausentes, y hoy presentes en el reordenamiento táctico de la actual fase de reacomodo del capital.
15. Según Edgardo Lander, "existe una extraordinaria continuidad entre las diferentes formas en las cuales los saberes eurocéntricos han legitimado la misión civilizadora/normalizadora a partir de las deficiencias –desviaciones respecto al patrón normal de lo civilizado- de otras sociedades. Los diferentes discursos históricos (evangelización, civilización, la carga del hombre blanco, modernización, desarrollo, globalización) tienen todos como sustento la concepción de que hay un patrón civilizatorio que es simultáneamente superior y normal. Afirmando el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha abordado el estudio de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental, contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda experiencia o expresión cultural que no ha correspondido con este deber ser que fundamenta a las ciencias sociales. (2.000: 25).
16. Las instituciones y los organismos financieros internacionales, se presentan de una parte como portadoras de la ´autoridad´ moral, profesional y legal, y de otra como símbolos del capital y del poder, a través de las cuales es posible desarrollar y poner al día tanto a países tercermundistas como a formaciones culturales distintas. Acerca de estos actores, la historia ha registrado la permanente realización de proyectos de cristianización y colonización, ´misiones civilizatorias´ ´planes de modernización´, estrategias de desarrollo, estrategias neocolonizadoras, etc, las cuales guiadas por el credo del Primer Mundo, han intentado el modelamiento y la transformación de las culturas no occidentales, en correspondencia con la economía del desarrollo. La historia reciente da cuenta de las siguientes instituciones y organismos financieros internacionales que intervienen estratégicamente en la ´desarrollalización´ del Tercer Mundo, y en consecuencia controlan sus paisajes: Organización de Naciones Unidas (ONU), Organización de Estados Americanos (OEA), Agencia Internacional para el Desarrollo de los Estados Unidos (USAID), Fundación Ford, Fundación Rockefeller, Fundación Carnegie y otras fundaciones financiadas por la CIA, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Interamericano para la Reconstrucción y el Fomento (BIRF), todas las agencias de Naciones Unidas como la Organización Panamericana de la Salud, el Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF), la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO), la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), la Fundación Nacional para las Ciencias de Estados Unidos, la Agencia Canadiense para el Desarrollo Internacional, la Organización Mundial para la Salud (OMS), el Centro Internacional de Agricultura Tropical (CIAT), las Agencias de Cooperación internacional (Caritas, Programas Mundial de Alimentos, etc), las misiones y los expertos de las universidades norteamericanas e inglesas; entre otras, las cuales han accionado en función con el discurso y la práctica del desarrollo, y hoy instalan programas de ajuste estructural para garantizar el asenso y universalización del desarrollo con base en el mercado –Market Friendly Development). No debe olvidarse igualmente que también hacen parte de este tejido institucional otras organizaciones –especialmente Ong´s-, las cuales sirven como canales para la dinamización del Capital Filantrópico mediante la implementación de programas focalizados de cambio o desarrollo dirigido.
17. Según Santiago Cruz Gómez, las categorías elaboradas por las ciencias sociales no se limitaban, entonces, a la elaboración de un sistema abstracto de reglas llamado "ciencia" , sino que tenían consecuencias prácticas en la medida en que eran capaces de legitimar las políticas regulativas del Estado. La matriz práctica que dará origen al surgimiento de las ciencias sociales es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al aparato de la producción. Todas las políticas y las instituciones estatales (la escuelas, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárceles, etc) vendrán definidos por el imperativo de la "modernización", es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad a través del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de producción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas que venían definidas y legitimadas pro el conocimiento. Las ciencias sociales enseñan cuales son las "leyes" que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas gubernamentales a partir de esta normatividad ciertamente legitimada (Castro Gómez: 2.000: 148).
18. Sobre el particular, es importante señalar cómo se produce según A. Escobar, una profesionalización del desarrollo, entendido éste como un proceso por el cual el Tercer Mundo es incorporado a la política de conocimiento especializado y de la ciencia occidental; configurando mecanismos por los cuales se crea y mantiene una política de la verdad, que permite que ciertas formas de conocimiento reciban el estatus de verdad. Esta profesionalización se efectuó mediante la proliferación de ciencias y subdisciplinas del desarrollo, facilitando la incorporación progresiva de problemas al espacio del desarrollo, dando visibilidad a los problemas de un modo congruente con el sistema de conocimiento y poder establecido (1.996a: 95).

 

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