Identidad boliviana en Buenos
Aires:
las políticas de
integración cultural
Natalia Gavazzo*
* Universidad de Buenos Aires,
E-mail:
navegazzo@yahoo.com
Introducción: usos
políticos de la cultura en el paradigma del desarrollo
Más allá de lo dicho en el
campo de la psicología, la historia del concepto de desarrollo estuvo
desde siempre vinculada a la historia de los estados nacionales. Podemos
situar los orígenes del concepto a fines de la Segunda Guerra Mundial. A
partir de entonces, se lo ha usado de diversas maneras, sobre todo para el
diseño, ejecución y evaluación de diversas políticas públicas,
brindando modelos para la acción de las naciones modernas. En la década del
70, por ejemplo, aparecieron teorías como las de la dependencia y del
intercambio desigual, que priorizaban la acción del Estado para el
“crecimiento”; mientras que por otro lado, los defensores de la
modernización orientaban su mirada hacia el mercado. Cuando se lo opuso
al término subdesarrollo, la noción de desarrollo ofreció un
modelo para comprender un nuevo orden mundial, que se asumía como superador
de los “viejos colonialismos” de siglos anteriores.
Entonces, a pesar de que se
vincule con la idea de “progreso”, actualmente no podemos decir que exista
un sólo sentido del término. Es evidente que deberemos aceptar su polisemia
como el “resultado de la tensión y la lucha por definirlo de unas formas y
no de otras en función de los intereses y prácticas de los distintos grupos
que mantienen ideas y practicas propias y establecen estrategias apropiadas
para alcanzar sus fines” (Monreal y Gimeno, 1998:8). En este sentido, se
puede pensar el desarrollo como un discurso mediante el cual se
establece un campo de relaciones, que forman una sola totalidad, un ámbito
en donde solo ciertas cosas pueden ser dichas e incluso imaginadas, es
decir, un paradigma. La concepción dominante de desarrollo
constituye así un conjunto de asunciones teóricas y prácticas compartidas
por los agentes involucrados en él. No sólo los Estados Nacionales sino
también distintos actores sociales se rigen por los principios de este
paradigma para formular sus estrategias de acción política. Con todo
esto, el desarrollo constituye un marco para el pensamiento y para la
acción que se encuentra vigente en la actualidad en los más diversos ámbitos
de la vida social.
Antropología del Desarrollo
En la construcción de estos
modelos del desarrollo, la antropología ha ocupado un lugar importante.
La denominada antropología del desarrollo ha permitido analizar “las
razones concretas de los fracasos de los proyectos de desarrollo” y sugerir
“las formas en las que se podrían alcanzar los objetivos propuestos”
(Monreal y Gimeno, 1999:11). Esta suerte de “antropología aplicada” (1)
realizó principalmente una crítica a los programas diseñados y ejecutados
por los estados y las agencias, con el argumento de que mayormente están
elaborados de “arriba hacia abajo” (el proyecto se le impone a la gente) en
vez de “abajo hacia arriba” (centralizando el proyecto en la gente). Como
solución, se afirmó la necesidad de promover la participación local y
de atender a los conocimientos sociales de los beneficiarios, a fin
de garantizar el éxito de los planes. Los antropólogos, desde entonces, se
han convertido en interlocutores privilegiados de los beneficiarios,
oficiando de intermediarios con las agencias de ayuda (Foster) y con
el estado (Kottak). De esta manera, han tratado de mejorar la
relación de “contacto cultural” que se da entre los distintos actores
involucrados en los proyectos. A pesar de sus buenas intenciones, esta
antropología no ha cuestionado al propio desarrollo sino que
simplemente ha buscado un mejoramiento de los métodos con los cuales se
lleva a cabo. Así, lo que podría también denominarse antropología del
encuentro colonial, primera antropología del desarrollo, fue ampliamente
criticada, cayendo en desgracia en parte debido a los cambios en el propio
paradigma del desarrollo, pero sobre todo debido a los cambios
ocurridos en el interior de las ciencias sociales (2).
A partir de las criticas, los
cambios ocurridos han comenzado a verse a la luz del proceso de
globalización. Este proceso de mundialización, por un lado, permite un
cuestionamiento de las particularidades culturales de las comunidades
beneficiadas que antes se consideraba como relativamente aisladas, y por el
otro, invita a prestar atención a las culturas transnacionales que
trascienden las fronteras conocidas hasta el momento. En función de esto,
los análisis socioculturales han comenzado a centrarse en la cuestión del
poder. Para mejorar su calidad de vida, las voces reivindicatorias de
las minorías deben ser escuchadas. Como afectados (3) y beneficiarios a la
vez de las políticas orientadas por este paradigma desarrollista, los
grupos sociales tomaron protagonismo, de modo que el imperativo de la
participación social es hoy fundamental para el diseño, ejecución y
evaluación de políticas públicas. Asimismo, es importante retomar el aporte
realizado por el posmodernismo al debate sobre el desarrollo,
fundamentalmente a partir de su crítica a las concepciones de la
antropología clásica (4). Con este aporte, instituciones y discursos de
cualquier sociedad (incluida la occidental) comenzaron a ser plausibles de
estudiar, analizar y sobre todo cuestionar. Algunos de estos estudios
afirman incluso que el desarrollo constituye el discurso hegemónico
por medio del cual se ha controlado y explotado a los países del Tercer
Mundo en la segunda mitad del siglo XX (5).
El lugar de la Cultura en el
Paradigma del Desarrollo
En el marco de estas
transformaciones, desde la década de los ´90 existe una necesidad de
vincular el desarrollo a la sustentabilidad y a la
dimensión humana de la vida, entendiendo por esto desde las prácticas
cotidianas, hasta el uso de los recursos, los conocimientos locales y
regionales, entre otros. Es decir, de relacionar el desarrollo con la
cultura. Esto refuerza la idea de que ya no sean los Estados
Nacionales quienes determinan el sistema de producción material y simbólica
de la vida social (6).
Este cambio abrió paso al
debate acerca del lugar que se le asigna a la(s) cultura(s) en las
políticas de desarrollo, tanto nacionales como internacionales. Entre
las nacionales, es interesante atender a las políticas que refieren a los
patrimonios culturales. Según Marcelo Álvarez “el patrimonio cultural ha
sido una de las primeras y más destacadas áreas de trabajo de la política
cultural de los Estados liberales de principio de siglo” (Álvarez, 2000)
(7). En el ámbito internacional, en cambio, la dimensión cultural no
se tuvo en cuenta hasta bien entrado este siglo, cuando se comenzó a
incorporar en las políticas de cooperación entre las naciones que
anteriormente se planteaba sólo en términos económicos (Radl, 1998). En la
actualidad, tanto los organismos internacionales como Estados Nacionales,
entre otros agentes, le asignan una gran importancia a la cultura en
un intento por afirmar su legitimidad.
Al respecto,
la antropología tiene mucho que
decir principalmente por haber crecido al calor de este concepto,
convirtiéndose en agente privilegiado respecto de ella, autorizando ciertos
discursos, y contribuyendo (mediante sus constantes redefiniciones) a que se
establezcan ciertas estructuras de poder por sobre otras.
Para recoger su aporte,
retomaré el planteo de Susan Wright (1996) para quien existe una
dimensión política en la construcción de significados, como el de
cultura, a pesar de que desde algunas perspectivas se la considere como
un ámbito de la vida carente de ideología. Primeramente me importa
considerar los varios estudios que afirman la existencia de dos tipos de
definición del término cultura (Wright 1996, Grimson 2000, Bayardo
1999). Desde esta perspectiva, por un lado, existe una “vieja” definición de
cultura, proveniente de la antropología clásica, que afirma que es un
conjunto de creencias y prácticas “esenciales” para un grupo que, como
tales, son “inmutables” y “compartidas” por igual por todos sus miembros.
Por lo tanto, esta “vieja” definición analiza únicamente los aspectos que
permanecen constantes en los grupos humanos sin atender a los cambios ni
tampoco a los conflictos. Por el contrario, existe otra definición (8), una
“nueva” definición que concibe a la cultura como un proceso
conflictivo, como espacio de disputa, como un “concepto clave” cuya
definición es el centro de conflictos sociales que los grupos experimentan
en su lucha por el poder.
Para Wright, tanto los
gobiernos como la sociedad civil usan a la cultura en ambos sentidos
según la ocasión, para la consecución de sus propios intereses. Por este
motivo, acuerdo en que es necesario analizar las consecuencias materiales
que tienen los distintos usos del concepto cultura en casos
concretos. Para ilustrar el modo en que se usan los sentidos de cultura,
la autora analiza dos casos en los que se orienta por los principios del
paradigma del desarrollo. En primer lugar, hace mención al Informe de
la UNESCO titulado “Nuestra Diversidad Creativa” en el que se despliegan
ciertas visiones acerca de un “nuevo orden mundial”. La imagen que proyecta,
según Wright, es equiparable a un “mapa de culturas” (9), pero que, basado
en las ideas del pluralismo, implica una cierta “ética”. Según
UNESCO, se debe fomentar las características distintivas de las diversas
culturas para incentivar la creatividad humana. Suponen que esta acción
creará nuevas y mejores formas de vida. Pero no cae en la cuenta de que este
pensamiento contiene una gran contradicción. Por un lado, la UNESCO pide que
se respeten todos los valores culturales, pero por el otro, emite juicios de
valor acerca de la “diversidad aceptable” e “inaceptable” (Wright, 1996:7).
De este modo, según Wright, la UNESCO recurre a la vieja idea de cultura,
concibiendo la existencia de entidades discretas, entre las cuales no
existen relaciones de poder o dominación. Recurriendo a la cultura,
frecuentemente organismos internacionales como la UNESCO han explicado el
éxito o fracaso del desarrollo en el mundo. El desarrollo ha
fallado en donde existen aspectos destructivos de las identidades culturales
de los pueblos, mientras que ha sido exitoso allí donde ha “florecido” la
cultura, la creatividad y el progreso. De este modo, ha direccionado las
políticas de los estados en el sentido de conservar “lo aceptable” y
subordinar “lo inaceptable” de las culturas nacionales. Sin embargo, como se
dijo, para Wright la cultura puede usarse con consecuencias muy
diferentes de acuerdo a quien esté definiéndola, o sea, de quién tenga el
poder de definirla en un proceso político que involucra a actores
locales, nacionales e internacionales. Un ejemplo muy diferente al de la
UNESCO, es el de los lideres Kayapó, quienes han definido su “propia
cultura” utilizando ciertas estrategias de quienes los han excluido, en un
“viejo” sentido pero con fines totalmente “nuevos”. Los kayapó
“reinventaron” su cultura como un modo de subsistencia, de reafirmación de
su identidad y de lucha por el poder sobre sus propias vidas.
En este sentido, si la
globalización ha modificado el panorama mundial de una forma tan
radical, como decíamos anteriormente, es necesario también repensar las
categorías y metodologías utilizadas por las ciencias sociales. Este proceso
que es percibido como una “homogeneización de las diferencias” no impide sin
embargo que se produzcan localizaciones de identidades culturales. En
espacios multiculturales como las grandes ciudades, estas identidades
locales se construyen para delimitar grupos sociales, para
visibilizarlos. La diversidad cultural se vuelve “una cuestión
crucial en la globalización al multiplicarse en forma real y virtual las
interacciones y las experiencias de alteridad, en virtud de los flujos
poblacionales, mediáticos e informacionales” (Bayardo y Lacarrieu, 1999:12).
Mientras que antes “lo cultural” era percibido como una esfera secundaria de
la vida social, actualmente parece que asistimos a una “era de la cultura”
en la que abundan enormes cantidades de subculturas y intraculturas, de tal
modo que “espacios, actividades y grupos se reclaman y son reclamados como
provistos de una cultura que los distingue” (1999:12). Asimismo, las
políticas gubernamentales y empresariales recurren cada vez más a la
cultura como estrategia de promoción, venta y consumo. De este modo,
tanto gobiernos y empresas, así como otros agentes sociales, sacan “réditos”
de la cultura (10).
Tomando en cuenta estas ideas,
este trabajo pretende analizar los usos de la cultura y la
identidad en un caso concreto, a saber el de la inmigración boliviana en
Buenos Aires, con el objeto de, en primer lugar, verificar la hipótesis de
Wright acerca de la politización de la cultura y, por otro lado, para
echar luz sobre los procesos de visibilización e invisibilización de
minorías en grandes ciudades de acuerdo a los lineamientos de las políticas
públicas que los tienen como beneficiarios. A tales fines, propongo un doble
acercamiento: por un lado, pretendo dar cuenta del punto de vista de los
inmigrantes y de sus asociaciones y organizaciones como “comunidad”, y
por el otro, describir los supuestos que subyacen en el diseño y ejecución
de las políticas públicas, tanto del gobierno municipal como
nacional, que apuntan a resolver algunas cuestiones de la problemática
migratoria. Mi intención es demostrar que la cultura se usa de
diversas maneras, y que por lo tanto constituye un espacio de disputa que
pone de manifiesto las diferencias y desigualdades.
En conclusión, este trabajo
consistirá en un análisis crítico de los sentidos asignados, tanto por los
inmigrantes como por los organismos que tienen como meta su bienestar, a
ciertos “conceptos clave” como cultura e integración, y
más específicamente integración cultural. Al respecto, sostengo que
las categorías son construcciones sociales e históricas, que por eso su
significación es siempre múltiple, y su definición, dinámica y polémica, y
que, finamente, el análisis y la deconstrucción de los conceptos son claves
para el entendimiento humano y para la búsqueda de alternativas futuras para
las sociedades. Por lo tanto, es lógico que las categorías cambien, cuando
las circunstancias en que son definidas también lo hagan. En cuanto al
desarrollo, es claro que dejará de participar activamente de la
construcción del orden cultural global en el que vivimos, cuando cambie el
mundo en que vivimos. Mientras tanto, seguirá orientando las formas de
acción política tanto por parte del Estado, a través de sus políticas
públicas, como la de distintos movimientos sociales de lo que se denomina
“sociedad civil”.
I - La
inmigración boliviana a la argentina: identidad e integración
Tal como afirma Grimson
“Argentina es un país de inmigración” (1999:21). En base a esta idea nuestro
país ha construido su identidad nacional, se ha imaginado como comunidad (Anderson,
1983), ha inventado una cierta idea de la argentinidad. Sin embargo,
han existido al menos dos dinámicas migratorias: una que se dio entre fines
del siglo XIX y la primer mitad del XX, y que se originó del otro lado del
océano. Esta primera dinámica constituyó un “elemento clave de la realidad
social, económica, política y cultural” (1999:22) tal como lo expresaron
“padres de la patria” como Domingo F. Sarmiento y Juan B. Alberdi. La
segunda dinámica implica un proceso migratorio de origen limítrofe (y en
menor medida asiático) que despierta discursos sociales muy diferentes a la
anterior.
Los inmigrantes europeos tenían
un papel fundamental en el modelo del estado argentino moderno. Según
Grimson “los múltiples rasgos xenófobos fueron reencauzados a través del
gran relato de la argentinidad: los inmigrantes eran parte de la
constitución del Estado Nacional Moderno” (1999:23). Esta fue la política
de integración que el estado argentino sostuvo durante una de las
mayores olas migratorias de la historia moderna como parte de un proyecto de
progreso (11). Sin embargo, la dinámica migratoria actual se da en el marco
de un discurso neoliberal que no contempla un proyecto de “integración” como
en el caso anterior. En primer lugar, los nuevos inmigrantes de origen
limítrofe contribuyen a la creación de una reserva de “mano de obra barata”.
Esto provoca la aparición de “recurrentes acusaciones por parte de los altos
funcionarios del gobierno, que culpan a los inmigrantes limítrofes de
provocar males económicos y sociales que aquejan al país” (Grimson,
1999:24). Esto se observa en el hecho de que “el peligro de los nuevos
inmigrantes no radica ya en su actividad política, sino en la expansión de
una miseria que acompaña a las políticas neoliberales” (1999:24). Por otro
lado, los bolivianos tropiezan con la voluntad de las elites argentinas, y
sobre todo de las de Buenos Aires, de constituir el reducto europeizado de
América Latina.
Hay que decir que este enorme
flujo migratorio, que comienza a engrosarse a partir de la década del 50 o
60, fue creciendo gracias al asentamiento de redes sociales que
reprodujeron los ciclos migracionales a través de varias generaciones y que
“encadenan un conjunto de contactos y lazos entre los agentes sociales y
entre el país de origen y el de destino” (Zalles Cueto, 2002:91). Según
Benencia y Karasik, “pocas colectividades de extranjeros limítrofes o
migrantes internos construyen en Argentina redes sociales tan activas
y permanentes a lo largo del tiempo, y esto se asocia de un modo importante
con la fuerza de los vínculos con el lugar de origen y los “paisanos” (12),
y con la conciencia de una matriz cultural parcialmente común y a la vez muy
diferente de la de la población receptora” (1995:37). Estas redes les
han servido a los bolivianos para insertarse en Buenos Aires en términos de
supervivencia, ya que gracias a ellas los recién llegados obtienen
facilidades en la búsqueda de vivienda, de trabajo y en la realización de
los trámites de regularización migratoria (13). Paralelamente al
fortalecimiento de estas redes (o quizás incluso debido a ello), se
ha incrementado la visibilización social de los inmigrantes
bolivianos en Argentina, y sobre todo en Buenos Aires. Esta visibilización
se verifica, por un lado, en la aparición de industrias culturales
bolivianas propias del contexto migratorio que van desde radios y revistas
hasta locales bailables, periódicos, portales de internet, entre otros. Por
el otro, esta visibilización se corresponde con la proliferación de varias
versiones de un mismo discurso xenofóbico que culpa a los migrantes
limítrofes de diversas problemáticas, como los altos índices de desocupación
(Grimson, 1999:33) (14).
I.1 - Identidad y Cultura: la
Nueva Bolivianidad
Atendiendo a lo dicho acerca de
que vivimos una “era de la cultura”, y también relacionado con la
visibilización social de los bolivianos, propongo analizar los procesos
de inserción en términos de lo que podemos denominar la dimensión
cultural.
A pesar de que es muy difícil
determinar una cantidad cierta de inmigrantes bolivianos que residen en
Buenos Aires (15), el flujo migratorio ha sido lo suficientemente importante
no sólo para que se establezcan las mencionadas redes sociales entre
los migrantes sino también un campo cultural (16) vinculado con la
cultura nacional boliviana. Según Grimson, “en la medida que los
migrantes se han ido asentando en Buenos Aires desarrollaron diversas
estrategias”, no sólo en términos de las necesidades básicas de la
subsistencia, sino también “para reunirse y construir, en el nuevo contexto
urbano, lugares y prácticas de identificación” (Grimson, 1999:33). Es por
eso que podemos decir que existen múltiples ámbitos en la ciudad dedicados a
producir y reconstruir las identidades vinculadas con la bolivianidad
(17). La comunidad boliviana, según Zalles Cueto, ha producido “una
representación simbólica cultural y formas organizativas y asociativas de
afinidad bien cohesionadas” (2002:100). De este modo, esta comunidad
constituye una “cultura con características y rasgos propios” al interior de
la sociedad argentina.
En este punto, me interesa
retomar un concepto que puede ser muy útil para entender el proceso de
construcción de identidad boliviana en el contexto migratorio, y que es el
de nueva bolivianidad. Con este concepto, Grimson (1999) se refiere a
la cultura originaria de Bolivia pero que, “fabricada” en Buenos Aires, se
transforma en relación a sus nuevas condiciones de producción y reproducción
(18). La reproducción de ciertos bienes culturales de origen boliviano
en el contexto migratorio (como la práctica de las danzas folklóricas o de
música autóctona) se construye sobre un nacionalismo nuevo y
diferente al promovido en Bolivia. Mientras que en el contexto originario
las particularidades de los bienes culturales propios son comprendidas como
específicas de regiones, grupos étnicos o clases sociales, en Buenos Aires
son comprendidas como básicamente nacionales y quizás por eso compartidas
por todos más allá de sus diferencias. Según el autor, el sentido
nacional de las fiestas y de las danzas como su principal atracción, se
vuelve central en Buenos Aires, de modo que los demás sentidos se subordinan
a éste.
A pesar de que considero cierta
la hipótesis del “enjambramiento” de la comunidad boliviana en Argentina
(Zalles Cueto 2002:100) (19), debo decir que no todos los inmigrantes
participan de la reproducción de los bienes culturales vinculados a
Bolivia en Buenos Aires y que no todos los que participan son bolivianos
(20). Esto es importante porque el sentido de lo nacional en la cultura e
identidad boliviana en Buenos Aires entran en juego alteridades
históricas (Segato 2000) que no se resuelve por el simple hecho de ser
inmigrantes. Sin embargo, es correcto afirmar que generalmente estas
disputas se minimizan en los momentos en que esta nueva bolivianidad
logra reunir y comprometer a los “paisanos” con su propia identidad. En
palabras de Grimson “la constitución de la colectividad como espacio en el
cual se desarrollan los conflictos entre diferentes posicionamientos se
sustenta en que todos estos sentidos están atravesados por el sentido
secular del nacionalismo cultural” (1999:85, cursivas mías). El
carácter cultural de la nación debe entenderse como una afirmación del
“mantenimiento de la tradición”. Aún así, los distintos posicionamientos en
torno a esta tradición muestran que más que una tradición que se
conserva “es una tradición que se produce en el contexto de la inmigración”
(Grimson, 1999:86). Es una cultura en el “nuevo” sentido de Susan
Wright.
A pesar de estas diferencias,
hay que entender que para construir un posicionamiento relativamente común
frente a la sociedad que los acoge como inmigrantes, es imprescindible que
exista una historia compartida y de ahí que se comprenda el por qué de este
nacionalismo del que habla Grimson. De este modo, “surgen nuevas
tradiciones, nuevas historias, nuevas referencias y muchos otros que se
encontraban en un lugar subordinado en las diversas tierras de origen pasan
a ocupar ahora un lugar central” (Grimson, 1999:87). Esto se debe a que la
construcción de una cultura nacional boliviana en el contexto
migratorio se ve impulsada por una nueva situación: la de la alteridad.
“La población boliviana aparece comprometida con un proceso de producción y
reproducción cultural que expresa y combina diversas prácticas sociales y
culturales experimentadas antes de la llegada a Buenos Aires, pero formas
nuevas, relacionadas con la forma de migrar y con la posición ocupada en la
sociedad argentina y sus relaciones con otros sectores sociales en ella” (Benencia
y Karasik, 1995:36). De este modo, la situación de alteridad parece
interpelar la emergencia de esta identidad nacional boliviana o
bolivianidad. De esta manera, “el nacionalismo deja de ser una búsqueda
de legitimidad de un modelo estatal de ciertas elites, y pasa a formar parte
de un relato étnico que atraviesa a todos los sectores y agrupamientos
identificados con la colectividad como modo de manifestarse y dialogar con
ese otro Estado y esa sociedad que los construye como Otros” (Grimson,
1999:87). Y en el discurso de los inmigrantes acerca de su propia identidad
y de sus vínculos con los “otros”, el concepto de integración cobra
importancia como una necesidad aún insatisfecha. ¿Pero de que hablamos
cuando hablamos de integración?
I.2
- El Paradigma Integracionista
Para responder a esta pregunta,
retomaré el epílogo de otro libro de Alejandro Grimson (2002) en el que
centra su interés en la comprensión los usos del concepto de
integración no sólo en su dimensión económica (que es la que el mundo de
las relaciones internacionales le ha asignado en sus orígenes) sino sobre
todo en su dimensión cultural que es la que a mí me interesa
analizar.
En principio, para Grimson la
complejidad de la noción de integración se debe en gran parte a que
éste aparece tanto en el discurso de los actores como en el de los
científicos sociales “frente a cualquier situación social que plantee la
presencia de una alteridad, de un grupo social que es vivido como otro”
(Grimson, 2002:202). En este sentido, el concepto de integración se
usa generalmente en casos, como en el recientemente expuesto, en que se
identifica una “falta de integración” (21). En los siglos XIII, XVI y XIX
este término estuvo asociado siempre a su definición básica, esto es a las
definiciones del diccionario, según las cuales el concepto de integración
se vincula a “integro” y a “entereza”, es decir a la posesión de ciertas
cualidades morales valoradas dentro de un “sistema” o “totalidad” aceptada.
Etimológicamente su antónimo es desintegración que, de igual modo,
presupone la existencia de una “totalidad” previa porque es siempre
respecto de algo que se puede estar “desintegrado”. Entonces, “podríamos
suponer, (que) una persona íntegra es una persona integrada” (Grimson,
2002:201). De esto se desprende que, al igual que todos los demás, el
concepto de integración no es inmune a la influencia de los procesos
socio-políticos que experimentan los grupos que lo usan, y por lo tanto, no
puede ser considerado como neutro. Así resultará útil repasar brevemente su
vida social y teórica para evaluar su pertinencia para el análisis
propuesto.
Desde fines del siglo XIX,
integración también tiene una vida político-ideológica, sobre todo a
partir del surgimiento del integrismo (partido tradicionalista
español) que buscaba mantener las “tradiciones intactas”, rechazando todo
intento de “innovación”. Dentro de esta tendencia, se cuenta además al
integralismo, una suerte de catolicismo conservador y autoritario que
tuvo vigencia en las décadas del 20 y 30, contando en su haber con un
intento de golpe de estado en 1937. Las sociedades nacionales, por ejemplo,
desde sus orígenes buscan ser “sociedades integradas”, articuladas sus
partes, sus grupos, en armonía como totalidad.
En cuanto a su vida teórica,
podemos partir de la clasificación de Grimson al respecto de que existen dos
significados del concepto de integración: el primero, de carácter
socio-antropológico, y el segundo, vinculado al mundo de las
relaciones internacionales. En ambos sentidos, el uso de la categoría
integración siempre implica un contenido moral y a la vez ideológico.
Aplicado a toda acción política dirigida a minorías, su opuesto es la
“segregación”, convirtiéndose así en un problema que, en sociedades
multiétnicas y en proceso de cambio, demanda soluciones por parte del
Estado. Podríamos decir que, en este punto, pueden vincularse ambos sentidos
del concepto (el socio-antropológico y el internacional), de tal modo que
las políticas de integración dirigidas desde el Estado hacia minorías
culturales se complementan con las provenientes de distintos movimientos
sociales. Dentro de estos últimos, Grimson observa que hay intentos por
redefinir “integración” para separarla de “asimilación” y combinarla con
“diversidad cultural” (22).
En este sentido, el hecho de
que integración constituya un concepto teórico y a la vez una
categoría de los actores, puede provocar una confusión entre ambas en el
análisis de un caso concreto: por un lado, etnocéntricamente, imponiendo
categorías propias a los sujetos, y por otro, a la inversa, elaborando una
categoría social como si fuese un concepto analítico. En opinión de Grimson,
hay que comprender el uso de ciertos conceptos por parte de los
actores, pero siempre en función de elaborar una conceptualización de un
orden “superior”. En coincidencia con esta postura, este trabajo se propone
reconstruir los sentidos asignados al concepto de integración cultural
por parte de los propios inmigrantes bolivianos en Buenos Aires, pero
con el objeto de contribuir al análisis de las soluciones aportadas por el
Estado que los recibe como extranjeros y que debe garantizar sus derechos.
El enfoque antropológico, por su carácter cualitativo, permite comprender la
perspectiva de los actores acerca de su propia identidad cultural. Esto
permite realizar comparaciones de la perspectiva de los actores con la del
mundo de las políticas culturales públicas que los tienen como
beneficiarios. Esta búsqueda de la relación entre lo local/comunal y lo
global/internacional constituye, desde mi perspectiva, una interpretación
que, al no darse empíricamente de manera directa, puede ser considerado ese
análisis de “orden superior” al que refiere Grimson al respecto de la
integración cultural.
II -
Identidad boliviana e integración según el activismo cultural
Para comprender el punto de
vista de los inmigrantes bolivianos, en principio, será útil considerar a
uno de los máximos exponentes de la definición socio-antropológica
del concepto de integración como es Emile Durkheim. Este autor
explicó el fenómeno del suicidio a partir del “grado de integración” de cada
sociedad. En las sociedades que no están “integradas”, según él, suelen
aparecer diversas patologías, tales como ésta. Para Grimson, “aquí parece
insinuarse una noción de integración que alude más al intercambio y al lazo
social que a la uniformidad de la conciencia colectiva” (2002:205). En este
caso la integración es consecuencia de que el individuo piense menos
en sí mismo y más en el colectivo social. Esto es lógico teniendo en cuenta
que para Durkheim lo social era equiparable con lo moral, y
que por lo tanto la cohesión de una sociedad era siempre de carácter
moral. De este modo, lo contrario a integración es
individualismo. Esta definición es interesante para observar el caso
analizado, puesto que, por un lado, las políticas de integración del
Estado argentino al respecto de los inmigrantes también apuntan a reforzar
la “cohesión” entre las distintas “partes” que componen la “sociedad
nacional”, y por el otro, las políticas de integración de la
colectividad boliviana generalmente se focalizan en el fortalecimiento de
los lazos entre “paisanos”, en la “unificación” de la “comunidad”. En este
sentido, Grimson apunta que el concepto puede ser de carácter normativo
o teleológico, en tanto rija el presente o el futuro, la vida
cotidiana o el mundo de los ideales, el ser o el deber ser.
Siguiendo con la trayectoria
teórica del concepto de integración, desde la década del 30 los
estudios sobre el contacto entre sociedades partieron del análisis
del cambio cultural. El concepto central de estos estudios es
aculturación, que denota la pérdida de rasgos culturales originales. Los
procesos de cambio estudiados podían derivar en la “aceptación”, la
“adaptación” o la “reacción” por parte de los grupos en cuestión. En este
sentido, la dinámica del contacto cultural puede ser tanto “creativa”
como “destructiva”. En este caso, se experimenta una pérdida de la autonomía
cultural, frente a lo cual todo el sistema sociocultural en cuestión parece
“desintegrarse” (23). Así, integración parece referirse a la
“preservación de cierto grado de autonomía y organización del grupo mas
afectado por el cambio cultural” (Grimson, 2002:206). De esta manera, a
partir de la década del 50, el concepto de integración se pone en
primer plano para el análisis de los cambios vinculados tanto a las
migraciones como a la expansión occidental.
Por este motivo, observamos que
uno de los campos en los que más se ha usado el concepto integración
es el del análisis de los procesos interétnicos en sociedades complejas.
Aplicado al estudio de procesos migratorios, la asimilación
constituiría una fase de la aculturación que implica una selección de
rasgos culturales del grupo “donante” por parte del “receptor”. A diferencia
de la asimilación que implica un ajuste progresivo de un grupo a
otro, la integración abre paso a una fusión cultural o
hibridación que de como resultado el surgimiento de un tercer sistema
integral. Tanto en los estudios migratorios y de constitución de sociedades
nacionales, como de sociedades indígenas, “integración se ha presentado casi
como el recurso conceptual ineludible en los procesos de contacto
intercultural marcados por una clara asimetría de poder, por una relación de
dominación” (Grimson, 2002:214).
Uno de los pensadores que ha
contribuido a enriquecer esta perspectiva ha sido Gino Germani, quien
intentó quitarle al concepto la carga valorativa hasta entonces había
acumulado. Alejándolo de sus vinculaciones con la noción de “homeostasis”,
de “estaticidad”, de “equilibrio” y “armonía”, Germani colocó la
integración en un ámbito en el que los conflictos y el cambio
ocupan un lugar central. Su unidad de análisis fue el Estado, dentro del
cual distinguió “estructuras parciales”, como por ejemplo, los grupos de
inmigrantes. Según este autor, las partes se relacionan entre sí, y algunas
están más “integradas” que otras a la totalidad, e incluso otras pueden
estar completamente “desintegradas”, es decir que existen grados de
integración que se pueden “medir” o al menos conocer. Este “juicio de
integración” se debe complementar con un “juicio de funcionalidad”, puesto
que existen estructuras “desintegradas” que de todos modos son “funcionales”
a la “totalidad”, o que son “disfuncionales” aunque estén “integradas”. La
valoración sociológica, para Germani, está dada más por la funcionalidad
que por la integración, de tal modo que demasiada integración
puede incluso ser un obstáculo para el cambio. En el caso seleccionado,
podemos decir que la “desintegración” de los bolivianos en Buenos Aires, en
relación a su exclusión del relato de la argentinidad, es “funcional”
puesto que, dificultándoles el acceso a la legalidad, se los mantienen como
“manos de obra barata” y también como “chivos expiatorios”.
Con todo esto, la compleja
historia teórica del concepto explica el motivo por el que actualmente
integración se use en muchos sentidos, de los cuales Grimson
(2002) rescata dos: el de totalidad, que presupone la interdependecia
de las partes de una cultura, y el de preservación, que refiere a la
articulación de ese todo en torno a algún elemento ajeno, donde generalmente
“integración” equivale entonces a “ausencia de conflicto”. Para el caso de
los grupos migratorios, “integración designa una política social a
llevar a la práctica, así como integrado designa a un grupo de origen
extranjero que no plantea problemas a la población autóctona” (Grimson,
2002:209). De esta forma, se vincula con la noción de invisibilidad.
II.1 -
La nueva bolivianidad y el activismo cultural
Como dije
anteriormente, el patrimonio cultural boliviano ha sido trasladado
con la emigración y consecuentemente reconfigurado en relación a los
contextos locales (24). En Argentina, es presentado en los más diversos
eventos culturales, propios y novedosos (25). Los residentes bolivianos
de Buenos Aires, con toda su heterogeneidad, están fuertemente comprometidos
con la reproducción de su línea de identidad (Benencia y Karasik, 1995:38).
De esta forma, la nueva bolivianidad constituye un patrimonio
que hay que defender frente a las nuevas identidades con las que parece ir
“hibridándose” (“fusionándose”, “integrándose”) en el contexto migratorio.
Esto quiere decir que, como consecuencia del “contacto” entre “culturas
diversas” (26) la identidad boliviana en Buenos Aires se ha transformado de
modo que tanto los agentes del campo cultural como los discursos
referidos a este patrimonio también se reestructuran. El compromiso en la
defensa de esta nueva bolivianidad se corresponde con la emergencia
de un movimiento al que denominé provisionalmente activismo cultural.
Pero ¿qué es el activismo cultural?
Por un
lado, este movimiento implica la existencia de un agente que, al
interior del grupo, es considerado como una autoridad en relación a las
bolivianidad. Es aquel que se apropió de suficiente capital
simbólico, a través de su pertenencia a un habitus (Bourdieu),
y que por lo tanto es portador del “discurso autorizado” sobre la cultura de
Bolivia, desplazando los discursos alternativos surgidos a partir de las
nuevas situaciones. De este modo, los “activistas” preservan el “patrimonio
original” y, en última instancia, afirman su autoridad en torno a la cultura
boliviana en la ciudad (27).
Por otro
lado, el activismo cultural es un discurso difundido por este
agente a los demás agentes del campo cultural. Como tal, el discurso del
activismo apoya la preservación y promoción del patrimonio cultural
boliviano. Sus enunciadores en Buenos Aires son, por un lado, aquellos que
han participado en la “promoción cultural” en Bolivia y que toman esa
experiencia como una base para participar en su defensa en el contexto
migratorio (28). Por otro lado, también enuncian este discurso los jóvenes
inmigrantes (y también muchos hijos y nietos de bolivianos) que encuentran
en la “preservación” de “su cultura” un espacio en el que reafirmar una
identidad cultural que bien es desconocida y estigmatizada en la ciudad
de Buenos Aires. Debido a esto, la defensa del patrimonio cultural
constituye un recurso que diversos agentes de la comunidad boliviana de
Buenos Aires utilizan para obtener reconocimiento social y a la vez
para construir una identidad que parece desintegrada a partir de la
migración (29).
Ahora bien,
el “discurso activista” tiene dos interlocutores: el primero está
constituido por los demás miembros del propio campo cultural migrante
(y en general por el conjunto de la comunidad boliviana), mientras que el
segundo está compuesto por la “sociedad de destino” (especialmente por los
argentinos que desconocen este patrimonio y que frecuentemente estigmatizan
a los bolivianos). Los dos interlocutores a los que apunta el discurso del
“activismo” plantean dos tipos de políticas diferentes. Siempre tomando como
eje a la integración, el discurso que apunta “hacia adentro” del
grupo implica ciertas políticas de identidad y el que apunta
“hacia afuera” ciertas políticas de diferencia.
II.2 -
Las políticas de integración “hacia adentro”
Se puede
definir política de identidad como una estrategia que busca definir
una frontera entre un “nosotros” y un “ellos” (Grimson, 1999:110). En el
caso de los bolivianos, esta estrategia “pone en común” prácticas y visiones
del mundo que generan sentimientos de “pertenencia” al grupo de la
colectividad. Generalmente, las políticas de identidad implican el
uso de “un conjunto de elementos textuales (que) remiten a la construcción
de relatos y modos de relación vinculados a la bolivianidad” (Grimson,
1999:110). Por su parte, los activistas culturales están capacitados
para desplegar estrategias de este tipo en tanto poseen una manera
determinada de concebir a la identidad boliviana que difunden dentro
del campo cultural y que generalmente es recibida como la única legítima. De
este modo, se convierten en enunciadores de “lo que se debe conocer” y por
lo tanto se posicionan como “el que sabe” y como tal quien debe “hacer
conocer nuestra historia” a los otros.
En resumen,
frente a la “desintegración” de la identidad percibida a partir de la
migración, los activistas despliegan un discurso que apela a la
“unidad” entre bolivianos. Este “llamado a la unidad” se da generalmente en
ámbitos públicos como las radios y periódicos de la colectividad o en los
micrófonos en las festividades (30) donde se realizan actuaciones
culturales (Bauman). El discurso del activismo cultural busca
proyectar una autoimagen de la colectividad, que se “imagina” como una
“comunidad” (Anderson), homogénea, organizada y cohesionada. Las
diferencias, aunque vagamente referidas, parecen no importar a la hora de
“sentirse parte”. Por supuesto que esta voluntad “integracionista” se
enfrenta a la heterogeneidad interna del grupo (31). Estas diferenciaciones
son vistas como un problema por los activistas, que intentan
resolverlas para “unir a los inmigrantes entre sí”, para “tener una
colectividad fuerte y unificada” (32).
Coincido
con Grimson en que “la colectividad boliviana en Buenos Aires no se
construye como una minoría nacional, sino como una minoría cultural definida
en términos nacionales” (Grimson, 1999:177). Como mencioné, la nueva
bolivianidad subordina las identificaciones y distinciones de etnía,
clase y región -que existían ya en Bolivia- a una etnicidad definida en
términos nacionales. El discurso del “activismo” construye una historia que
recupera el pasado para vincular a los bolivianos de un modo peculiar frente
al presente. R, otro entrevistado, en este caso orureño, danzarín de
Diablada (33) de toda la vida: “acá somos todos bolivianos”. Por eso, la
diversidad interna del campo cultural boliviano es percibida por los
activistas generalmente como una “falta de información” de los demás
inmigrantes. Es por eso que la mayor parte se profesionalizan como
trabajadores culturales (Domínguez 2001), iniciando verdaderas campañas
de difusión entre sus “paisanos” (34). De este modo, el discurso
activista que “imagina” una “comunidad unificada”, en ocasiones logra su
objetivo en el plano discursivo (35).
De este
modo, la idea de que la “unidad” (36), la “integración”
es el producto de la “recuperación” de la identidad cultural, “preservada”
del olvido, es compartida por todos los que reproducen el discurso del
activismo (37). La actividad cultural de la colectividad boliviana en
Buenos Aires ha permitido no sólo que muchos inmigrantes conozcan aspectos
nuevos de su patrimonio cultural nacional sino también, lo que es más
importante aún, que se reconozcan como miembros de una comunidad que posee
una identidad cultural común que hay que defender como un patrimonio,
como un bien de todos. Las actuaciones culturales (Bauman),
además de originar asociaciones más o menos permanentes entre inmigrantes
(que además refuerzan las redes solidarias) se han convertido en un
espacio de encuentro entre los bolivianos en el que pueden intercambiar
experiencias, sensaciones, reflexiones, un espacio en el que se aprende, se
recuerda y se generan sentimientos de pertenencia al grupo y de arraigo a la
cultura originaria de Bolivia (Grimson 1999).
II.3 -
Las políticas de integración “hacia fuera”
Aunque la
imagen “unificada” que intenta proyectar el discurso del activismo
tiene como fin la imposición de determinada forma de concebir a la “cultura
originaria de Bolivia”, y se funda en la visión moralista del concepto de
integración, constituye una buena plataforma para negociar su posición
como minoría en la sociedad de destino. Tal como afirma Grimson, “en el caso
del proceso migratorio desde Bolivia hacia Buenos Aires los relatos de la
nacionalidad son un modo de instituir un sentido de colectividad a partir
del cual vincularse e intentar establecer un diálogo con y desarrollar una
resistencia frente a la sociedad receptora” (1999:175). Las relaciones entre
la autoimagen construida por los “activistas” y la que proyecta el conjunto
de la comunidad porteña no boliviana sobre los inmigrantes, resulta un punto
de vista interesante para continuar el análisis.
Entonces,
el agente que he denominado activista no sólo debe enfrentarse al
problema de la heterogeneidad interna del campo cultural boliviano en Buenos
Aires, sino que a su vez debe atender al problema de toda minoría inmigrante
que es de la integración intercultural (Grimson, 1999) en la sociedad
de destino. La revalorización del patrimonio cultural boliviano en
Buenos Aires, es para los “activistas culturales” una manera de que se les
reconozca a los bolivianos su aporte a la identidad argentina. El
reconocimiento de la diferencia posibilitaría una “integración” sin una
“pérdida total” de su “cultura originaria” (38). Las “actuaciones
culturales” reposicionan a la colectividad boliviana en el espacio urbano de
Buenos Aires, brindándoles a los inmigrantes una mayor visibilidad pero en
este caso en términos positivos, como portadores de una cultura rica y
estéticamente impactante que demanda un lugar en el contexto local.
Por eso, en
este punto, el discurso al que considero activista hay que entenderlo a la
luz de las relaciones entre bolivianos y no bolivianos (39) en Buenos Aires,
que como se dijo son frecuentemente conflictivas. Muchos de estos conflictos
surgen en la comunicación intercultural (Grimson 1999) que se da en
el ámbito de la vida cotidiana, cuando los bolivianos deben enfrentarse a lo
que provisionalmente denomino “el estigma del bolita” (40). Las políticas
de diferenciación llevadas a cabo por los activistas culturales
bolivianos en Buenos Aires constituyen intentos por afirmar su identidad
cultural, entonces, pueden comprenderse como una respuesta a esta
estigmatización y como intentos por reconfigurar el peso en la balanza de
poderes.
Es
importante entonces aclara que en este caso no sólo estamos hablando de
diferencias culturales entre dos grupos sociales sino que se trata
asimismo de desigualdades, puesto que las relaciones son generalmente
asimétricas. Es sabido que a veces la desigualdad se disfraza de
diversidad, “suavizando como exclusivamente culturales diferencias que
son también de orden económico y político” (Bayardo/Lacarrieu, 1999:13). La
mayor parte de los bolivianos que viven en Buenos Aires reside en barrios
populares o incluso en villas de emergencia, y que gran parte de las
actuaciones culturales vinculadas a la bolivianidad se realizan en
ese contexto (41). Por este motivo considero que el activismo, si
bien busca que se reconozca la diferencia cultural de los bolivianos,
reclama a su vez un reconocimiento a la colectividad como portadora de un
patrimonio con valor cultural. Frente a la exclusión cultural,
los activistas culturales demandan integración cultural (42).
III -
Cultura boliviana e integración según el estado argentino
Frente a
las políticas de integración cultural implementadas por los
activistas, la exclusión y estigmatización de los bolivianos han sido
asumidos como un problema cuya solución es responsabilidad del estado
argentino. A través de ciertas políticas culturales (43) que apuntan
a difundir el patrimonio cultural boliviano (44), el Estado ha construido
asimismo una determinada idea de la integración cultural. En este
punto, analizaré las soluciones ofrecidas en dichas políticas a los
“problemas de integración” de los bolivianos en Buenos Aires. A tal fin,
retomaré el segundo sentido de integración referido por Grimson
(2002), a saber el de las relaciones internacionales, para aplicarlo
al caso en estudio, particularmente para el análisis de uno de los programas
cuyo fin fue la “integración cultural” de los inmigrantes recientes.
III.1 -
Integración, Relaciones Internacionales y políticas públicas
Como se
mencionó con anterioridad, además de su aplicación para el análisis de los
procesos migratorios, el concepto de integración ha sido retomado y
ampliado en otros campos como el de los acuerdos internacionales, en
el cual ha sido entendido muy frecuentemente desde un punto de vista
económico. La integración económica supone una relación recíproca
entre dos o más países. Desde la “regional”, la “social”, la “económica” y
la “cultural”, la integración se usa generalmente como “objetivo a
alcanzar” (el sentido teleológico antes mencionado), y también como
“proceso en curso”, siempre vinculado a la armonía entre distintas
partes y a la ausencia de conflicto. Esta conceptualización limitada
de la integración también se observa en políticos, funcionarios
públicos, dirigentes de grupos sociales, periodistas, empresarios y
cientistas sociales.
En el mundo
de los estados nacionales, los fundamentos de la integración no son
sólo económicos y políticos, sino también geográficos e históricos. Al ser
tantos y tan profundos, lo más común es que nadie se oponga (de ahí su
carácter normativo). Al respecto, la cultura ocupa un lugar
central: “la integración, para tener éxito, debe ser realizada en todos los
niveles sociales y culturales” (Grimson, 2002:212). Se asume que el
proceso de integración debe estar acompañado de una “concientización”
acerca de la importancia del mismo (45), estudios que “garanticen” su éxito
y en políticas que lo “normaticen”. En cuanto a los estudios, Grimson afirma
que los posicionamientos ideológicos conllevan riesgos analíticos puesto,
que si deben garantizar el éxito del proyecto, no pueden al mismo tiempo
cuestionarlo.
En este
sentido, es interesante retomar la siguiente pregunta: ¿qué pasa cuando el
“punto de vista nativo” que uno quiere explorar e interpretar, refiere a
actores tan particulares como los estados nacionales? Según él, “los
objetos producidos por las políticas estatales parecen especialmente
complicados para construir una mirada analítica lo suficientemente
distanciada para producir un discurso que consiga, al menos en una
instancia, estar fuera del juego” (2002:213). Por esta razón, afirma
que se debe construir una interpretación que vincule el “punto de vista
nativo” (el del Estado) con un “enfoque teórico”. “Nuestro argumento” afirma
“es que el análisis hermenéutico de la fórmula procesos de integración
puede revelar no sólo la valoración positiva sino el imperativo moral del
mismo” (2002:211). La “nueva totalidad”, “integrada”, aparece como una
necesidad sin la cual se corre el riesgo de la “desintegración”.
En el caso
seleccionado, el Estado argentino aspira a “integrar” a los inmigrantes
recientes que hasta el momento están “excluidos” del relato de la
argentinidad, es decir de la totalidad de la nación. Lo que este trabajo se
propone es analizar críticamente las políticas públicas en Argentina
que apuntan a la integración cultural de los inmigrantes, teniendo en
cuenta que es una meta propia de la colectividad y que como tal es
importante que el Estado se responsabilice. Sin embargo, ello no implica
justificar estas políticas ni cerrar el debate acerca de las implicancias
materiales que esto puede tener para los actores en cuestión, a saber los
inmigrantes bolivianos. Mi objetivo es descomponer en partes un programa
concreto, con el fin de evaluar tanto sus aspectos “positivos” como
“negativos”, en los términos de la propia comunidad beneficiaria. Es decir,
dentro de los valores y necesidades que he podido registrar dentro del
campo cultural migrante en Buenos Aires. Para realizar la comparación,
primeramente desarrollaremos los lineamientos seguidos para la formulación
del programa seleccionado dentro de los principios del paradigma
desarrollista.
III.2 -
Integración y Desarrollo
Como
dijimos, el concepto de integración establece relaciones entre
estados nacionales, y la “cuestión migratoria” se puede situar dentro de la
integración regional de países cercanos, como en este caso Bolivia y
Argentina. Desde esta perspectiva, la
integración
se vincula con el establecimiento de “relaciones de cooperación”, “esquemas
de integración” y “procesos de concertación”. Los países “integrados”, con
el fin de promover el desarrollo regional, han tratado desde siempre
el tema de los flujos migratorios (cómo hacerles frente, cómo insertar a los
inmigrantes dentro del sistema productivo local, qué derechos poseen, a qué
lugares deben recurrir, etc.) (46). Es de suponer que, cuando se pactan
acuerdos y se firman tratados en los que se favorecen intercambios
recíprocos entre estados, la movilidad de personas se ve altamente
favorecida.
Cuando
países que padecen los mismos males se “integran”, según Radl (2000), están
haciéndole frente a la adversidad de modo solidario. En América Latina este
tipo de procesos de integración se ha multiplicado en la década de
los 90, a pesar de que esto, según la autora, no ha solucionado el “atraso”
(47). Para ella, “la integración es la puerta que los países
latinoamericanos necesitan para acceder a mejores niveles en la calidad de
vida y de progreso social” (Radl, 2000:25). Similar al planteo de Grimson,
afirma que el “fracaso” se debe a que no se han tomado en cuenta los
factores culturales, y que siempre se ha actuado en función de
“intereses económicos” (48). La “voluntad integracionista” de los países de
la región entonces necesita estar acompañada de acciones concretas en esta
dirección. Para Radl, “integrar” no se trata de “uniformar” ni
“homogeneizar” sino de trabajar con la pluralidad que se inserta
dentro de una unidad cultural mayor. De este modo, decimos que la cultura
en la integración es compartida pero a la vez múltiple y diversa.
III.3 -
La Integración Cultural
Ahora bien,
si el desarrollo es el objetivo último de la integración,
¿cómo se entiende la integración cultural? ¿cómo puede pensarse una
integración, en el sentido recién descripto, que tome como factor
central a la cultura? Una respuesta proviene de un análisis de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), en particular en
cuanto a lo que refiere al derecho a la cultura (Radl, 2002:20). Esta
declaración constituye uno de los antecedentes de la incorporación de la
dimensión cultural en los planes de desarrollo y por lo tanto
puede brindarnos al menos algunas respuestas tentativas. Según las Naciones
Unidas, la cultura no solo es un derecho sino que debe promoverse su
desarrollo y respeto por parte de los Estados y otros grupos culturales. De
acuerdo al Pacto de 1966 los Estados partes deberán garantizar el
cumplimiento de este derecho mediante “la conservación, el desarrollo y la
difusión de la ciencia y de la cultura” (Radl, 2000:20) con la orientación
de UNESCO (49).
La
importancia de la dimensión cultural, tanto en el desarrollo
como en la integración, está asumida en la carta de la OEA (vía CIECC).
También está presente en los propósitos del ALALC, Pacto Andino, MCCA y el
BID desde la década del 60. La “cuestión cultural” comienza a considerarse
como parte indiscutible en el camino al desarrollo regional. Es digno
de mención además el Convenio Andrés Bello en el que se utiliza el concepto
de integración cultural como “factor decisivo del desarrollo integral
regional”, o la declaración de la Conferencia Mundial sobre políticas
Culturales (México, 1982) en la que se habla de cooperación cultural
que debe fundarse en “el respeto a la identidad cultural”. Otro impulso a la
dimensión cultural del desarrollo y la integración, puede
constituirlo el Compromiso de Acapulco (firmado por el Grupo de Río en 1987)
en el que se afirma que la integración cultural es un factor
fundamental para alcanzar “el desarrollo global y la modernización de las
sociedades”. En 1988, ALADI concreta un Acuerdo de Alcance Parcial de
Cooperación e Intercambio de Bienes en las Áreas Cultural, Educaciones y
Científica para “elevar los niveles de instrucción, capacitación y
conocimiento recíproco de los pueblos de la región” (Radl, 2000:22). Ya en
la década del 90, se retoman y hacen crecer estas cuestiones en los
Encuentros de Ministerios de Cultura y Responsables de políticas Culturales
de América Latina y el Caribe en donde se discute todo lo referente a la
integración cultural (hay una declaración y dos cartas que pueden ser muy
interesantes). La circulación de bienes culturales y la integración
cultural son cuestiones que han sido tratadas también por otros países
durante esta década que es la que parece haber instalado definitivamente
esta cuestión.
Según esta
tendencia, debe evitarse la “sustitución de una cultura por otra”, para lo
cual hay los Estados Nacionales deben equilibrar el “intercambio” de manera
que las culturas menos conocidas (sobre todo las de los países
subdesarrollados o en vías de desarrollo, o de los grupos minoritarios)
sean difundidas (sobre todo en los países mas desarrollados o en los
centros culturales nacionales) (Radl, 2000:21).
III.4 -
El estado argentino y las políticas de integración cultural
“Cruzando
Culturas” fue un programa diseñado y ejecutado por la Secretaría de Cultura
de la Nación a través de la Dirección de Política Cultural y Cooperación
Internacional en el año 2001. Su objetivo: “favorecer la integración
cultural con inmigrantes recientes provenientes de Bolivia, Corea, Chile,
China, Paraguay, Perú y Ucrania, entre otros países, mediante la promoción
de actividades que, desde un enfoque intercultural, contribuyan a la
valoración recíproca de costumbres y producciones artísticas por parte de la
población nativa y de los propios grupos de inmigrantes” (Texto del
Programa) (50). En el texto del programa, al que tuve acceso a través de un
breve trabajo de campo, se observa que existen términos clave como
integración, cultura, identidad, democracia,
participación, desarrollo y multiculturalismo. Todo ellos,
dan cuenta del lugar que se le asigna a la(s) cultura(s) de los inmigrantes
dentro del “proceso de integración” entre éstos y los nativos argentinos,
para quienes fundamentalmente está dirigido el programa. El mismo asume que
los “flujos migratorios” son constantes de esta época, debido a las
transformaciones económicas, cambios políticos y persecuciones ideológicas
que sufren los países “menos desarrollados” (51). Como resultado, “las
naciones son escenarios multideterminados, donde diversos sistemas
culturales se interrelacionan” (TP).
En
Argentina, país con una particular tradición inmigratoria, se acepta
que “la identidad nacional es una construcción imaginaria e histórica que
deviene del intercambio simbólico entre culturas diferentes”(TP). Como
vimos, la primera ola migratoria, proveniente principalmente de Europa, tuvo
un papel importante en la construcción de la nacionalidad –o
argentinidad-, sin embargo las nuevas migraciones provenientes sobre
todo de países limítrofes (pero también de Corea y de China, e.o.) no están
“integradas” de igual modo a relato de la Nación. “Las políticas culturales
generadas desde el Estado” afirma el texto del programa “por lo general, han
seguido una estrategia unificadora orientada a subsumir las diferencias
culturales en una identidad nacional única”. De este modo, han servido para
ocultar y acrecentar los altos índices de discriminación hacia los
extranjeros. Al respecto es interesante notar que la cultura se usa
en el sentido “nuevo” de Susan Wright (1996), es decir como procesos
disputado de construcción de significado.
Para lograr
el objetivo formulado en torno a estas ideas, el programa propone realizar
actividades denominadas Semanas País tanto en Buenos Aires como en el
Interior (52). La Semana de Bolivia en Argentina se realizó
entre el 14 y el 20 de mayo de 2001 simultáneamente en la ciudad de Buenos
Aires, en la localidad de Escobar, y en las capitales de las provincias de
Mendoza y Salta (53). En la publicidad del evento se anunciaba: “las mejores
expresiones de la Música, Danza y Teatro de Bolivia, invitados extranjeros,
Mesas Debates, Proyección de Films y cortometrajes, Feria con Gastronomía,
Artesanías y Actividades para niños”. Este conjunto de actividades
constituiría, entonces, un conjunto de expresiones propias de la cultura
originaria de Bolivia (54) que podrían ser (re)conocidas por un público no
boliviano, es decir a su patrimonio cultural nacional. Pregunto ¿es
casual que se recurra a estas expresiones artísticas para construir una
imagen unificada y coherente de la comunidad boliviana? Y más aún ¿las
construye el estado argentino o las construyen los propios inmigrantes
bolivianos? Porque hay que mencionar la participación de asociaciones de la
colectividad (55). De este modo, cabe entonces preguntarse por el lugar que
han ocupado los activistas culturales en las negociaciones con la
Secretaria de Cultura para la selección de las actividades y los conjuntos
“más representativos” de la bolivianidad (56).
Contrariamente a lo
dicho con anterioridad, en este punto parece que la cultura boliviana
fue usada en el sentido “viejo” de cultura, ya que se la
cristalizó en un conjunto de actividades artísticas e intelectuales que se
suponían constituían “lo auténtico” de la identidad boliviana. Desde el
punto de vista del público que asistió al evento, lo que se presentó fue
"el corazón de la cultura
boliviana”. Por otra parte, por medio de esta actividad, el estado argentino
“puso en valor” el patrimonio cultural de los inmigrantes bolivianos, con el
objeto de “integrarlos” a la sociedad de destino. Es evidente que la noción
de integración que se usa en este programa es similar la que se
observa en los numerosos convenios de cooperación firmados de acuerdo al
paradigma desarrollista e integracionista que describí más arriba. Por
ejemplo, se concibe la existencia de “culturas discretas”, cuyos miembros
comparten un “conjunto fijo de creencias y prácticas”, y entre las cuales
existen “relaciones armoniosas e igualitarias”.
De este modo, el estado argentino, por medio de la ejecución de un programa
como Cruzando Culturas, busca situarse dentro de la tendencia al
pluralismo (57). Esto implicaría que las identidades culturales de los
inmigrantes que se recibe, pasan a formar parte de la identidad cultural
local (de carácter nacional) a través del Estado. Mediante la enunciación
del discurso y de la implementación de políticas que “igualan” a nativos y
extranjeros, el programa no menciona la existencia de disputas por el poder
ni de reclamos de igualdad frente a la discriminación y exclusión. Es decir
que el Estado se apropia
del discurso de los derechos humanos, de los defensores del derecho a la
identidad cultural de los pueblos que exigen un reconocimiento social
de las particularidades, pero no pone en cuestión las disputas que conllevan
su obtención (58).
IV -
Algunas conclusiones
En resumen,
integración es más sociedad y menos individuo, más comunidad, más
unidad, más cohesión, menos separación, más totalidad y menos fragmentación,
más homogeneidad, menos heterogeneidad, más inclusión, menos segregación.
Integración es tanto una característica, una causa como una
consecuencia. Puede ser el objetivo del cambio, el obstáculo al cambio, el
efecto trágico del cambio. Integración es a través de la
“integridad”, tiene un carácter moral. Integración parece ser una
herramienta poderosa para ordenar el pensamiento sobre la diversidad y para
explicar los eventos ocurridos a partir del encuentro con una alteridad.
Es un modo de imaginarnos “homogéneos”, “sistémicos”, “comunitarios”, es una
fuerza moral, una forma de pensar a los otros, de deshacer las
diferencias y de incorporarlos a nuestra propia totalidad.
Integrarse con el otro, integrar al otro, integrarse al otro. Este concepto
domina las representaciones de las relaciones interculturales, pero
¿qué implica?
En este
trabajo, me propuse analizar los sentidos asignados a este controvertido
concepto debido a las exigencias que propio campo me impuso. Los actores
entrevistados utilizan esta categoría y la ponen como meta de muchas de sus
acciones conjuntas, razón por la cual retomé la idea de Grimson acerca de
hacer una “critica de los consensos culturales”. Para él, se debe aceptar
que las categorías y sus “usos del sentido común” tienen carácter
normativo. Asimismo los conceptos y sus “usos para el análisis de
procesos de cambio y contacto intercultural”, tampoco se liberan de esa
marca. En este contexto, la cultura de la integración funciona como
una metáfora prospectiva: indica una “totalidad imaginada en un futuro”, que
como tal rige las prácticas sociales. Se puede decir que esta idea ha tenido
tanto éxito en la vida política debido a que se sostiene sobre la base de
dos totalidades ampliamente reconocidas y aceptadas: cultura e
integración. Según Radl, frente a la homogeneización cultural promovida
por el acelerado proceso de globalización/ mundializacion, existe la certeza
de que se debe preservar la identidad cultural y los valores y
compromisos locales, y eso se ve tanto en las políticas públicas como en las
de diversos movimientos de la sociedad civil. Además, en el ámbito
internacional existe la certeza de que las características propias de cada
región son las que deben orientar no sólo la creación de instituciones
alternativas sino también de modelos de desarrollo alternativos porque las
necesidades, la historia y la cultura son diferentes. La preservación
de las identidades locales se puede entender entonces como una “resistencia”
que, lejos de frenar el “crecimiento” o la “modernización”, puede promoverlo
a partir de la difusión del punto de vista de las minorías que generalmente
no son escuchadas en el espacio público. Podrían potenciarse los aspectos
culturales que favorezcan el “desarrollo económico”, los cuales deberían
primero conocerse y después promoverse a partir del diseño de políticas
sociales. Para ello, se deberá enfatizar la diversidad y la
interacción, y no así la universalidad ya que ésta muchas veces
termina escondiendo desigualdades.
En este
sentido, no se puede hablar de pluralismo cuando existen diferencias
de poder o situaciones de subordinación extremas. Considero que en el caso
analizado es fundamental el grado de asimetría que existe entre sus
participantes, bolivianos y no. En primer lugar, retomé la propuesta de
Sergio Caggiano (2002) para quien se debe discutir el concepto de
integración a la luz del lugar que éste adquiere en proyectos, programas
llevadas adelante por el estado nacional. Según él “un proyecto de
integración ciego a las condiciones específicas que viven los migrantes,
combinado con un “respeto” intercultural que no atienda (o niegue) el
dinamismo de las identidades sociales, no puede generar sino la
reproducción de un dispositivo que legitima la desigualdad en la
diferencia, y que únicamente acepta y genera diferencias desigualitarias” (Caggiano,
2002). Para ello, sugiere que los proyectos de integración cultural
tengan en cuenta no sólo a las comunidades de inmigrantes sino sobre todo a
la “sociedad receptora” en el contexto de un campo relacional, en un intento
por desplazar la discusión desde la coyuntura y los intereses sectoriales
inmediatos, hacia las dinámicas sociales de largo alcance.
Por otro
lado, sigo a Grimson en cuanto a que “frente a las crecientes asimetrías y a
los relatos de la desigualdad, los migrantes buscan ampliar la
identificación también como un modo de potencializar la red social de ayuda
mutua y solidaridad” (Grimson, 1999:181). De este modo, la apelación a la
cultura se presenta para los bolivianos en Buenos Aires como el recurso
político que les permite construir sus propios relatos de la diferencia
y buscar la igualdad. La afirmación positiva de la identidad,
y particularmente de la bolivianidad, buscan transformar los sentidos
estigmatizantes en emblemas valorizantes de su cultura originaria. Las
estrategias desplegadas por los activistas culturales les permiten a
los bolivianos “imaginarse como comunidad y, por lo tanto, desarrollar lazos
de solidaridad entre grupos que en Bolivia podrían entrar en conflicto”, y a
la vez “mostrarse como parte de la historia, la economía, la sociedad, la
cultura y la política argentina” (Grimson, 1999:188). El planteo de este
trabajo es que la construcción de una identidad boliviana en Buenos
Aires debe ser comprendida dentro del contexto de relaciones conflictivas
con los otros de los que depende su inserción a la sociedad que los
recibe como inmigrantes (59). Los otros, los que no se identifican
con la bolivianidad, frecuentemente promueven (o al menos hacen
circular) un estereotipo negativo que estigmatiza y margina a los
inmigrantes. Para solucionar este problema, diversos actores sociales han
implementado políticas de integración que colocan a los derechos
culturales de las minorías como el punto de partida para el reclamo de otros
derechos básicos y fundamentales. En otras palabras, la emergencia de la
identidad boliviana inscribe su presencia en Buenos Aires con perfil
definido para solicitar derechos y legislaciones específicas (60).
En este
sentido, este trabajo no sólo se ha empeñado en reconstruir el “diálogo” (o
s ausencia) entre los bolivianos y los no-bolivianos, sino que además ha
intentado reflejar la afirmación de las identidades de los inmigrantes. Al
respecto, coincido con el planteo de Jorge Vargas, inmigrante boliviano que
reside desde hace años en Buenos Aires y que participa activamente de la
promoción del patrimonio cultural boliviano en la ciudad, según el cual “es
ineludible considerar a los migrantes como sujetos de su historia antes que
como víctimas crónicas del prejuicio y la discriminación” (Vargas, 2002).
Tal como apunta, esto tendría grandes consecuencias para la integración
de los migrantes en la nueva sociedad ya que, la convivencia, exige
sujetos sociales activos en la lucha por la igualdad y la dignidad.
Finalmente,
he analizado la constitución de un patrimonio cultural boliviano en
Buenos Aires, puesto que en él se ponen de manifiesto los procesos sociales,
políticos y económicos que han afectado y afectan a los bolivianos que viven
en esta ciudad. Es la construcción de esta cultura boliviana, en el
sentido “viejo” de Wright, como señal distintiva de un pueblo (el
boliviano), lo que actúa con el objeto de acomodar las estructuras de poder,
de obtener reconocimiento, de lograr la inclusión y de exigir el
cumplimiento de sus legítimos derechos como inmigrantes. Sin embargo, desde
la antropología he redefinido esta cultura en el sentido “nuevo”, es decir
como proceso disputado de significación y acción. De este modo, he
pretendido aportar al debate acerca de los conceptos clave que guían las
acciones de los actores involucrados en el mismo. Las políticas de
integración cultural como las aquí descriptas demuestran que no hay
signos ni conceptos universales, sino que los significados están siempre
filtrados por los sujetos, por las culturas, por la cultura y la política.
Esto sirve en última instancia para reconocer que la dominación de los
paradigmas vigentes nunca es absoluta, que siempre quedan resquicios para la
resistencia y para la aparición de “nuevas” definiciones y “nuevos”
usos de las culturas. Los antropólogos de antes, definieron una
cultura como un pueblo, para evitar caer “en la política” o “en lo meramente
ideológico”. A partir de una crítica al desarrollo y a la
integración cultural podemos plantearnos que el conocimiento de la
visión de los beneficiarios, como sujetos activos con estrategias de
supervivencia y de significación que le son propias, nos obliga a aceptar
que la definición de conceptos implica una toma de posición que es siempre
una “acción política”.
De este
modo, la cultura constituye un recurso que “se usa” para el
establecimiento de procesos de dominación y marginación, y también para la
obtención de reconocimiento social. Los antropólogos son agentes
privilegiados en esta politización de la cultura (Wright, 1996) y
como tales responsables de las consecuencias materiales de sus definiciones.
En cuanto a eso, coincido con Grimson en que, “en la medida en que juguemos
el juego de los actores solo podremos enunciar aquellas palabras ya
aceptadas en sus reglas” (2002:218), sobre todo cuando se investiga la
propia sociedad. Sin embargo, considero que para conocer los “puntos de
vista nativos” es necesario entrar al menos en parte en el “juego” de los
actores y eso es lo que he intentado hacer en este trabajo. Soy consciente,
sin embargo, que los discursos de las ciencias sociales no circulan por
ámbitos autónomos respecto de los de los actores sociales y que éstos se
apropian de ellos para reformular sus propias estrategias de acción
política. Justamente por este motivo, es que sostengo que el concepto de
integración sigue siendo tan central, a la vez que también lo son los
intentos por redefinirlo, sobre todo cuando desde una disciplina como la
antropología se pueden aportar conocimientos que promuevan la transformación
del mundo en que vivimos. No es seguro que esta noción supere sus
limitaciones para pensar la diversidad, sobre todo en relación a su
historia y a sus vínculos con otras nociones como “asimilación”,
“homogeneización”, “armonía social” o “unidad identitaria”, pero creo que su
uso frecuente implica que su importancia sigue siendo alta para los actores.
Notas
1. Hay que decir que no sólo los
antropólogos sino que también otros cientistas sociales se han incorporado
en los últimos años a la maquinaria del desarrollo.
2. Impulsados principalmente por el
posmodernismo y las corrientes renovadas de la economía política.
3. En el sentido de que ha servido
para legitimar un orden mundial de dominación y explotación.
4. Tales como la critica a la
autoridad etnográfica y a la representación del otro.
5. Es por eso que puede considerarse
como una nueva versión del “encuentro colonial” ejemplificado en los
procesos evangelizadores de los siglos XVI al XVIII y civilizatorios del
imperialismo del siglo XIX.
6. lo que puede observarse en el
retroceso del estado, en los flujos migratorios que han conformado un
espacio transnacional, y en la aparición de las ONG´s
7. La tendencia a otorgarle gran
importancia a la dimensión cultural en las políticas públicas, para
legitimación de los estados nacionales, puede observarse para el caso del
patrimonio cultural boliviano. Es interesante conocer el caso de las danzas
del Carnaval de Oruro, en Bolivia, que se han convertido en un patrimonio
cultural mediante la defensa y preservación llevada acabo por el estado
boliviano, en un intento por construir una identidad nacional. Las
aproximadamente 20 danzas[1]
que se bailan en esta festividad constituyen la atracción central de los
miles de turistas tanto del país, como también de todo el mundo, que asisten
al mismo. Por medio de la implementación de políticas de promoción y
difusión de estas danzas, el estado boliviano buscó construir una imagen de
unidad al interior de la nación, tomando a las danzas de Oruro como símbolos
nacionales[1].
Sin embargo, estas iniciativas contrastan con el hecho de que Bolivia es un
país con una enorme diversidad cultural que aún hoy no parece integrada en
una única identidad nacional. Las alteridades históricas (Segato
2002) no desaparecieron bajo el manto unificador del patrimonio cultural
nacional.
8. Que aparece luego de la
reformulación integral de la disciplina antropológica ocurrida en las
décadas del 60 y 70.
9. En el Informe, muchas veces se
identifica una “cultura” con un “país”, sin tener en cuenta otro tipo de
“fronteras”.
10. Es por eso que Rico aclara con
tanta vehemencia que su único objetivo no es “lucrar” sino “difundir la
cultura de su país”.
11. También las migraciones internas
debieron superar las alusiones xenófobas a través de su inclusión como
actores centrales de la escena política conformada por el partido gobernante
: “el relato político del peronismo, a partir de una reformulación de las
políticas estatales, integró a estas capas desplazadas de la población al
escenario social y político a través de un proyecto hegemonizado por un
sector de las clases dominantes” (ver Romero, 1976; Sigal y Verón, 1986
citados en Grimson 1999:23). Me refiero al denominado “aluvión zoológico”,
el 17 de octubre de 1945 protagonizado por los “cabecitas negras”.
12. “Paisanos” es la expresión
cotidiana y afectiva que un boliviano utiliza para referirse a un
compatriota, a otro boliviano.
13. Sin entrar en detalles menores,
debemos mencionar que “los patrones de las empresas agrícolas de noroeste
argentino comprendieron esa dinámica, adaptándose a dichas redes sociales de
los migrantes para reclutar, mantener, fijar y disciplinar la mano de obra
agrícola, cuando las plantaciones demandaban la participación de los
trabajadores bolivianos” (Sala, 2000:347). También puede observarse la
efectividad de estas redes en el caso de las trabajadoras bolivianas del
conurbano bonaerense (Karasik, 1995) que crearon una sociedad de venta
ambulante sobre todo en el rubro frutas y verduras que facilitó la
negociación con las diversas autoridades municipales permitiendo su
establecimiento y la aceptación de su actividad.
14. Es habitual que en los discursos
mediatizados se acuse a los bolivianos de aceptar trabajos que son
“inaceptables” para cualquier argentino, de modo que este discurso (que se
oficializa permanentemente gracias al aporte de las leyes migratorias del
estado argentino, como la así llamada Ley Videla), que por ejemplo exagera
permanentemente los números de la migración, se vuelve “creíble” sobre todo
para los porteños, siendo reproducido en los más diversos ámbitos de la
comunicación en la vida cotidiana.
15. Los datos disponibles tanto en
la bibliografía sobre migración limítrofe en general y sobre bolivianos en
particular (Benencia, Karasik, Balán, Grimson, Mugarza, Zalles Cueto,
Sassone, e.o.), así como también la de los censos y demás encuestas
oficiales, no coinciden entre sí en cuanto anúmero total de bolivianos que
residen en Argentina.
16. He desarrollado ampliamente la
noción de campo cultural boliviano en Buenos Aires en mi Tesis de
Licenciatura: Gavazzo, 2002 “La Diablada de Oruro en Buenos Aires: cultura,
identidad e integración en la inmigración boliviana”.
17. Como ejemplo de ello, puedo
mencionar la conformación de barrios bolivianos (como Charrúa en
Villa Soldati), de ferias comerciales (como la de Liniers, La Salada
y Escobar), de órganos de prensa y de radio (como El Renacer, El
Vocero Boliviano, FM Estacion Latina y AM Urkupiña), la realización de las
fiestas religiosas y patronales (como las de la Virgen de Copacabana
en Villa Celina o Charrúa, e.o.), de campeonatos de fútbol (como las
de la liga que se reúne en Parque Avellaneda en el barrio de Floresta), las
redes de acogida, bolsas de trabajo o las organizaciones
asociativas culturales (como las fraternidades de danzas folklóricas).
18. Para “retradicionalización” de
la cultura boliviana en Buenos Aires, ver Gavazzo 2002, y sobre
“performance” y “tradicionalización” ver Bauman y Briggs.
19. En tanto “la población boliviana
emplaza una cultura, con caracterísicas y rasgos propios, al interior de la
sociedad argentina” (Zalles Cueto 2002:100).
20. Por ejemplo, en los conjuntos de
Caporales de Capital y Gran Buenos Aires la mayoria son jovenes argentinos,
algunos hijos de bolivianos pero otros no, todos los cuales tienen una
visión completamente distinta a la de los nacidos en Bolivia sobre la
significación de estas danzas.
21. Un ejemplo es el del Estado
argentino moderno que, entre 1880 y 1930, promovió el “progreso” y la
“modernización”, como las bases del gran relato de la argentinidad
construido a partir de la presencia de los inmigrantes. Esta fue una
“integración estatalista” que se llevó a cabo a través de la escuela y del
ejercito, y que funcionó como antídoto a la diversidad.
22. Esta tendencia surge justamente
en los ´60 como un intento por criticar los anteriores usos del concepto
vinculados ideológicamente al fascismo.
23. Especialmente si el proceso es
de carácter compulsivo, aunque no necesariamente deba ser así, ya que puede
considerarse que el cambio constituye en sí mismo.
24. Existen, por ejemplo,
fraternidades de danzas vinculadas a la tradición folklórica boliviana tanto
en España y Suecia como en Estados Unidos (por mencionar solo algunos
casos).
25. No sólo en Buenos Aires, sino
también en Mendoza, Salta, Jujuy, Cordoba, Chubut, Santa Cruz y Tierra del
Fuego, e.o.
26. O formas de identificación a las
que podríamos denominar bolivianidad y argentinidad, entre otras que no son
de carácter nacional.
27. Al respecto de los habitus
en los que se formaron gran parte de los activistas culturales del campo
boliviano en Buenos, ver Gavazzo 2002.
28. En relación a la “cultura
boliviana”, es interesante notar la conformación de un “campo del
patrimonio”. El reconocimiento de la UNESCO, alcanzado el año pasado, es el
producto de los esfuerzos emprendidos en tal sentido por los tres agentes
referidos por García Canclini (1984). El primer agente (el estado),
está representado por las instituciones del gobierno nacional,
del gobierno local,
y sobre todo por la “Asociación de Conjuntos Folklóricos de Oruro”,
principal encargada de la preservación del patrimonio compuesto por las
danzas. Pero también está el sector privado, o sea el segundo agente,
conformado por los auspiciantes que utilizan el carnaval para aumentar sus
ganancias, como las cervecerías que año a años han ido incrementando sus
inversiones en el evento.
Por último, el tercer sector (los movimientos sociales) estaría
conformado por un heterogéneo conjuntos de actores en el que encontraremos
desde periodistas, promotores culturales y asociaciones vecinales, hasta
artesanos, bailarines y músicos. Cada uno de estos tres agentes tiene
intereses particulares para buscar el reconocimiento del patrimonio orureño
(y el de Bolivia en general). Aún así conjuntamente han llevado a cabo esta
campaña de promoción y apoyo a la realización del carnaval que hizo que
actualmente sea el orgullo de muchos bolivianos, además de una
responsabilidad de los países miembros de la UNESCO que ahora deberán
cuidarlo, protegerlo y preservarlo frente al “deterioro”.
29. Hay que decir que la
experiencia de participación social en las políticas llevadas a cabo por el
estado boliviano (sobre todo desde la Revolución de 1952) en cuanto a la
promoción de las danzas del carnaval con el objeto de lograr una
“unificación nacional” y a la vez un “reconocimiento de la UNESCO como
Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad”,
constituyó la experiencia fundacional en algunos inmigrantes bolivianos para
su constitución como agentes “activistas” de su cultura. Sin embargo, el
“activismo” en el contexto migratorio se alimenta en gran medida por jóvenes
(inmigrantes o hijos de inmigrantes) que encuentran en la preservación de
este patrimonio un espacio en el que reafirmar una identidad cultural que o
bien se desconoce o bien se estigmatiza desde la sociedad de destino. Es
decir que la defensa del patrimonio cultural compuesto por las danzas de
Oruro se convierte en un arma de la que disponen los bolivianos de Buenos
Aires para obtener reconocimiento social y a la vez de para reconstruir una
identidad que parece haberse roto con la migración.
30. Tales como las patronales, los
actos cívicos y los eventos culturales de carácter intra e intercultural, en
los que el locutor se convierte en la “voz oficial” del evento (ver Grimson
1999).
31. Y por supuesto también las
luchas de intereses tanto políticos como económicos (y también simbólicos)
que hacen que, iniciativas como Fidebol o como la Colectividad Unida 6 de
Agosto, tengan constantes problemas para lograr una asociación duradera que
unifique a la colectividad.
32. Sin embargo, para S, una
entrevistada de origen paceño, pero residente en Buenos Aires desde los 2
años de edad, afirma: “La comunidad boliviana está totalmente desintegrada.
O sea hay grupos, hay asociaciones, ya sea de fútbol, de baile, de mercado.
O sea hay infinidades, y la gama de todos los colores de organizaciones. Eso
seguro. PERO hay como una nacionalidad que sí los une. Yo creo que ningún
boliviano que escuche una cueca o “Viva mi patria Bolivia” no llore. Eso
seguro”
33. La danza más característica del
Carnaval de Oruro.
34. Como aclaré anteriormente, con
“paisano” me remito a lo que los bolivianos consideran que es un “paisano”,
a saber, “otro boliviano”.
35. Podemos decir que la política
identitaria promovida por el activista del campo cultural
migrante, se extiende a otros agentes como producto de la comunicación
intracultural (Grimson 1999).
36. Esta afirmación me recuerda a la
“cohesión moral” de la que hablaba Durkheim. El hecho de tener valores
compartidos (como el de la devoción a la Virgen) refuerza los lazos del
grupo que se “fusiona” a partir de una moral. Esta “unidad moral” del grupo
debe ser resguardada y preservada como un patrimonio. A su vez,
podríamos relacionar lo expuesto al respecto de las políticas de identidad
llevadas a cabo por los activistas culturales, con la concepción del
“ritual” de Turner. La práctica de las danzas de Oruro en Buenos Aires
entonces podrían considerarse “rituales” que resuelve los conflictos dentro
de la colectividad boliviana proyectando una imagen unificada del grupo, o
sea, generando una comunnitas. Esta interpretación constituye un
campo fértil para analizar cómo una práctica extraordinaria (en el sentido
de externa a lo cotidiano) pone de manifiesto los conflictos existentes
entre las distintas “facciones” de un grupo. Estos conflictos se resuelven
de manera simbólica por medio de la puesta en común de ciertas
representaciones. Para ello, se deben unificar los significados del ritual.
Si bien, esta interpretación entra dentro de los parámetros descriptos para
caracterizar el discurso de los activistas culturales en torno a las danzas
de Oruro en Buenos Aires, limita el análisis que me propuse. Manifestaciones
culturales como la Diablada en Buenos Aires no sólo fomenta un refuerzo de
los lazos entre los migrantes.
37. Por eso es también expresada en
las fiestas y demás eventos culturales en donde se bailan las danzas.
38. Observemos lo que piensa S:
“Siempre el hecho que otra persona te conozca es positivo. Me parece
bárbaro! A lo mejor hay otras personas que a lo mejor piensan lo contrario.
Por ejemplo, a mucha gente de Oruro les pasa lo mismo, cuando hay muchos
turistas se vuelve más comercial, se pierde la identidad, se pierden los
orígenes, se pierde lo autentico. Pero para mi no, en ese sentido yo soy más
abierta. Yo pienso en el sentido de que cuando más des a conocer algo hay un
sentido más integración. Si no, no habría Morenada ni Diablada porque la
parte originaria se cerraría tanto que no habría el Ángel que es español ...
no habrían los siete pecados capitales. No existirían si nos cerramos. A lo
mejor se inventa de acá a 30 años mas, de 40 años más una danza
boliviano-argentina ... un tango moreno!! ... además en estos últimos 10
años mucha gente, muchos argentinos viajaron a Bolivia. Entonces al conocer,
vos querés buscar. Y más si está en un centro cultural en Palermo. En
Palermo? Imaginate ... Por un lado, para no sentirse un sujeto sin nada, sin
identidad, te integras a uno igual a vos para que no te marginen, pero en
cambio, si vos organizas festivales, eso es un medio. Por ejemplo si es en
al Teatro San Martín el espectáculo es un medio para integrarte a la
sociedad, que te conozcan, que te vean.”
39. No me refiero a quienes han
nacido en Bolivia sino a aquellos que la han adoptado como su “patria
cultural” y que actualmente forman parte del campo cultural en Buenos Aires.
Serán entonces las relaciones entre los miembros de este campo y aquellos
que no son ni familiares ni se relacionan con los inmigrantes ni conocen de
la existencia de las danzas de Oruro.
40. Para detalles sobre las
cualidades negativas asignadas a los inmigrantes bolivianos cuando se los
denomina lo que localmente se conoce como “ser bolita” ver Benencia y
Karasik 1995; Margulis y Urresti, 1999.
41. Para datos sobre las condiciones
de vida de los inmigrantes bolvianos en Argentina ver Mugarza, Bebencia/Karasik,
Grimson, Novick/Aruj/Oteyza, Balán, Marshall/Orlansy, Sassone, INDEC, Maguid.
42. Es fundamental atender a esta
anécdota de S: “En el Teatro Cervantes, vi a Zulma Yugar. Vino bailando la
Diablada, la Morenada ... bailaron sólo dos personas, pero me marcó
muchísimo en el sentido de que era mi música en un teatro tan
representativo tan importante. Y sentí ... bueno ... Existimos!!! Somos!! Si
bien no puedo llevar a mi familia, siempre trato de llevar a compañeros de
la facultad, amigos, extranjeros ... tipo que el gringo lo entienda,
no quiero que lo vea como un espectáculo, quiero que lo entienda. Esa es la
diferencia ... cuando el otro se da cuenta, esa es la integración. Para mí
es eso, que el otro te pueda conocer porque no es sólo integración de “te
respeto”. La integración parte del conocimiento del otro, cuando el otro te
dice “uau, que importante, no?.”
43. Como el Programa de Integración
Cultural con Inmigrantes Recientes Cruzando Culturas ejecutado por la
Secretaría de Cultura de la Nación.
44. En relación a esto, es
interesante notar que el discurso del “activismo” en cuanto a la
preservación del patrimonio como una manera de integración, se corresponde
con los criterios expresados el diseño y ejecución las políticas de
integración cultural, en programas tales como el Programa “Cruzando
Culturas”. El estado argentino debe enfrentar el problema de la exclusión
social y en el caso de las minorías inmigrantes recurre a los agentes
“activistas” del campo cultural boliviano en Buenos Aires, como en la
actividad del mencionado programa denominada “semana de Bolivia” en la que
participaron numerosas entidades y promotores de la colectividad.
45. Ej: El Plan Trienal para el
sector Educacional en el Proceso de Integración del MERCOSUR se plantean “la
formación de conciencia ciudadana favorable a la integración” (citado en
p.213).
46. Un ejemplo tomado del primer
mundo nos muestra cómo la Comunidad Europea actualmente debate las leyes de
extranjería y otro en el caso seleccionado en la manera en que el Estado
Argentino ha ido modificando sus Convenios Migratorios con el Estado
Boliviano (lo que puede verificarse en las numerosas aministías firmadas
para regularizar la situación del enorme caudal de inmigrantes ilegales),
así como con otros estados sobre todo del Mercosur.
47. En términos de los organismos
internacionales, opuesto al desarrollo.
48. En relación a esto, es
importante saber que en la década del ´90 el flujo migratorio de Bolivia a
la Argentina creció exponencialmente, debido en parte a las oportunidades
laborales que ofreció el nuevo modelo neoliberal impuesto por el entonces
presidente Carlos Menem.
49. Esto se vio estimulado por las
acciones de UNESCO durante la década del 70 que empieza con el fomento de la
creación de ministerios y organismos de las naciones latinoamericanas
relativos a la cultura, y culmina con la creación del Fondo Internacional
para la Promoción de la Cultura (1974).
50. La mayor parte de los
inmigrantes de estos orígenes también son frecuentemente estigmatizados en
el contexto migratorio, casi tanto como los bolivianos.
51. Comparativamente, Bolivia es un
país “menos desarrollado” que Argentina, en términos del paradigma
desarrollista.
52. Para estas actividades se contó
con el apoyo del Instituto Nacional contra la Discriminación (INADI), de las
Embajadas y Consulados de los países de origen de los inmigrantes, de los
gobiernos provinciales a través de sus Secretarías de Cultura,
Colectividades y por último con las Asociaciones de inmigrantes.
53. La selección de estos lugares no
es casual, sino que responde a los asentamientos más numerosos de bolivianos
en el país.
54. De las actividades anunciadas,
participaron las agrupaciones de música y danza más conocidas dentro de la
colectividad boliviana y de su campo cultural en Buenos Aires, como son
América Morena, Amerindia, Markasata, Huaynamarca y Kay Pachamanta, bajo la
promesa arrojada en el mismo volante de que estarían presentes “las mejores
fraternidades Tobas, Tinkus, Morenadas y Diabladas”, todas ellas danzas del
Carnaval de Oruro.
55. Participaron, entre otras, la
Federación de Asociaciones de la Colectividad Boliviana (FACBOL) y FIDEBOL,
que ambas asociaciones constituyen los máximos intentos de organización a
nivel colectivo con que cuentan los bolivianos en la historia de su
migración.
56. Las actividades realizadas
durante la Semana de Bolivia abarcaron desde la exposición de
“máscaras tradicionales”, pinturas y fotografías, hasta la proyección del
film “Cuestión de Fé” (del realizador paceño Marcos Loayza) y la realización
de la obra de Teatro “Feroz” por parte de la Compañía Kikínteatro. También
incluyeron disertaciones como la titulada “Migración e Integración” a cargo
de diversos investigadores y funcionarios del INADI, OIM, del GCBA, de la
Embajada de Bolivia, de FACBOL y de FIDEBOL. La mayor parte de estas
actividades se realizó en el Centro Cultural San Martín, a excepción del
cierre de la semana, que consistió en una Feria Cultural (así se la
denominó) realizada en el Rosedal de Palermo. El cierre de la Semana de
Bolivia consistió en una muestra a escala reducida de la cultura originaria
de ese país, orientada principalmente a un público no boliviano, de carácter
netamente familiar y que asistió al Rosedal “para disfrutar el sol del
domingo”, encontrándose con el evento “casi por casualidad”. Desde los
“stands culturales” se promocionaba y vendía “artesanía, música y objetos
típicos de Bolivia”, se consumía “gastronomía de diferentes regiones
boliviana” y se repartía información sobre organismos oficiales y ONG´s
(tales como ACRA, FFCAM, CEMLA, INDEC, FIDEBOL, FACBOL, e.o.). También había
stands de medios de comunicación de la colectividad como son El Vocero
Boliviano y El Renacer de Bolivia en Argentina. En la “carpa foro cultural”,
se proyectaron videos del Carnaval de Oruro y de fiestas religiosas tanto de
Bolivia como de Argentina.
Se recitó poesía y, en el escenario principal, se presentaron diversas
fraternidades de danza, en su mayoría de las danzas del Carnaval de Oruro,
tales como Tinkus, Caporales, Antawara y Diablada. También en ese mismo
espacio se presentaron los grupos de música – mayormente de música
“autóctona”-.
57. Noción central de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, particularmente en la formulación de los
derechos culturales.
58. Además de la paradoja que existe
entre los “discursos integracionistas” expresados en estas políticas y las
prácticas discriminatorias experimentadas en la vida cotidiana, puede
observarse que, en los encuentros de colectividades, las diferencias
culturales son generalmente concebidas como bienes con valor de
cambio “transable” en el mercado gracias a su “color local”. “Lo local”
vende por su “sabor exótico”. Por eso, y con relación a la difusión de las
danzas de Oruro entre los no-bolivianos, José Luis dice: “Me parece bárbaro
que se conozca. Pero a lo que le tengo miedo, digamos, es a lo novedoso, a
la moda étnica. O sea agarrar algo y solo porque se instaló. Esto de los
consumos culturales no me gusta. Por ejemplo, se ponen de moda los cubanos,
y todos van ahí. Queda deslavado, deslucido. Me imagino yo en un ámbito
tanguero ir a hacerme el piola, me sacan a los rastrillazos. A decir yo
tengo la posta, soy el guapo. Entonces yo con toda esa gente digo no, pero
en general me encanta. Es decir, sirve, pero solo como complemento. Sirve
solo si hay una explicación, tiene que haber alguien mas que le explique
bien. Tendría que haber un interés a nivel decisorio y una difusión. No
solamente una Semana de Bolivia, queda ahí perdida. No! Tienen que decir :
son nuestros vecinos!”
59. Para este análisis, partiré de
la tendencia difundida por Frederik Barth (1976) de concebir los procesos de
construcción de identidades culturales no sólo por la autoadscripción de
sus miembros sino también por la adscripción de los otros (lo que
remite a las relaciones hacia el “afuera”, o sea, a la manera en que se
establezcan las diferencias con otros grupos).
60. El 6 de Agosto de 2002, en un
evento organizado en el Parque Centenario por la Embajada de Bolivia con
motivo del aniversario de la Independencia de Bolivia, y en el que actuaron
algunos conjuntos de danzas del carnaval de Oruro, se afirmaron públicamente
la validez de los derechos de los bolivianos en términos de leyes
migratorias argentinas y pactos firmados entre Bolivia y Argentina,
referidos a los residentes en éste país.
Bibliografia
ABERCROMBIE, Thomas:
“Commentary.
Performance, Identity and Historical Consciousness in the Andes”.
En : Journal of Latin American
Anthropology. Año 3, Nº 2 , 1998, págs.
150-167.
ACHUGAR, H.: “La
incomprensibilidad del ser económico, o acerca de la cultura, valor y
trabajo en América Latina”. En: García Canclini, N. y Moneta, C.: Las
industrias culturales en la integración latinoamericana. Buenos Aires,
Eudeba, 1999.
ANDERSON, B.: Comunidades
imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo.
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000.
ALVAREZ, M. y REYES, P.: “El patrimonio según el Mercosur”. En:
Temas de Patrimonio Nº 2: Patrimonio e Identidad Cultural. Buenos
Aires, Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la
Ciudad de Buenos Aires, 2000.
ARANTES, A.: “Patrimonio e Naçao”. En: Carneiro Araujo, A. (org.)
Trabalho, cultura e cidadania : un balanco da historia social brasileira.
Sao Paulo, 1997.
BALÁN,
J: “La economía doméstica y las diferencias entre los sexos en las
migraciones internacionales : un estudio sobre el caso de los bolivianos en
Argentina”. En: Estudios Migratorios Latinoamericanos, Año 5, Nº
15, Buenos Aires, 1990.
BARTH,
Fredrik: Los grupos étnicos y sus fronteras. México, Fondo de Cultura
Económica, 1976.
BAYARDO, R. y LACARRIEU, M.:
“Nuevas perspectivas sobre la cultura en la dinámica global / local”.
En: La dinámica global / local. Cultura y comunicación : nuevos desafíos.
Buenos Aires, Ediciones CICCUS – La Crujía, 1999.
BAYARDO, R: “Antropología,
identidad y politicas culturales”. Publicado por NAyA Revista Virtual
de Antropología y Arqueología.
BENENCIA, R. Y KARASIK, G.:
“Bolivianos en Buenos Aires: aspectos de su integración laboral y cultural”.
En: Revista Estudios Migratorios Latinoamericanos, Año 9, Nº 27,
CEMLA, Buenos Aires, 1994.
BENENCIA, R. Y KARASIK, G.:
“La migración boliviana a la Argentina”. Buenos Aires, CEDAL , 1995.
BOIVIN, M. Y CASABONA, V.:
“Desarrollo comunitario: la reproducción de la desigualdad”. En:
Revista ETNIA, Nº 31, Olavarria, 1984.
BOURDIEU, P.: Cosas Dichas.
Barcelona, Gedisa, 1987.
BOURDIEU, P., CHAMBOREDON, J.C.,
PASSERON, J.C.: El oficio del sociólogo. Buenos Aires, Siglo XXI,
1975.
BOURDIEU, P., WACQUANT, L.:
Propuestas para una antropología reflexiva. México, Grijalbo, 1995.
BRIGGS, CH.: Learning how to
ask. A
sociolinguistic appraisal of the role of the interview in social research.
Cambridge,
Cambridge University Press, 1986.
CAGGIANO, S.: “Integración
de los migrantes”. Memorias del IV Encuentro Nacional Metrópolis
Argentina – La ciudad como nexo entre la política migratoria y la
integración de los migrantes. Dir.Gral.DDHH (GCBA), CEMLA y OIM, Buenos
Aires, 2003.
DOMINGUEZ, M. E.: Inmigrantes
brasileños en Buenos Aires : los trabajadores culturales. Tesis de
Licenciatura en Ciencias Antropológicas (Orientación Sociocultural)-
Universidad de Buenos Aires, 2001.
GARCÍA CANCLINI, N.:
“¿Quiénes usan el patrimonio? Políticas culturales y participación social”.
En: Memorias del
Simposio Patrimonio y Política
Cultural para el Siglo XXI,
editado por el INAH, Mexico, 1994.
GAVAZZO, N.: “La Diablada de
Oruro en Buenos Aires. Cultura, identidad e integración en la inmigración
boliviana”. Tesis de Licenciatura, Universidad de Buenos Aires, Buenos
Aires, 2002.
GOFFMAN, E.: Estigma.
Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1993.
GRIMSON, A.: Relatos de la
diferencia y la igualdad. Los bolivianos en Buenos Aires. Buenos Aires,
EUDEBA, 1999.
GRIMSON, A.:
“Interculturalidad y Comunicación”. Buenos Aires, Grupo Editorial Norma,
2000.
GRIMSON, A.: “Epilogo ¿Qué hacemos con “integración” frente a las
políticas de integración? En: El otro lado del río. Buenos
Aires, 2002.
INDEC (Instituto Nacional de
Estadística y Censos):
“La migración internacional en Argentina: sus características e impacto”.
Serie Estudios Nº 29, Buenos Aires, 1997.
KARASIK, Gabriela: “No son de
acá. Discutiendo lo nacional en la frontera argentino-boliviana”.
Seminario Internacional Fronteras, Naciones e Identidades. IDES, Buenos
Aires, 1999.
KARASIK, Gabriela: “Tras la
genealogía del diablo. Discusiones sobre la Nación y el Estado en la
frontera argentino-boliviana”. En: Grimson, Al. (comp.), Fronteras,
naciones e identidades. La periferia como centro. Buenos Aires, Ed.
Ciccus, 2000.
MAGUID, A.: “Los movimientos
migratorios: determinantes y consecuencias”. Maestría en Demografía
Social – Universidad Nacional de Luján y Facultad de Ciencias Sociales de la
UBA, 1994.
MAGUID, Alicia: “El chivo
expiatorio”. En: Encrucijadas, Revista de la Universidad de
Buenos Aires, Año I, Nº 7, mayo 2001.
MARGULIS, M Y URRESTI, M.
(comps): La segregación negada. Cultura y discriminación social.
Buenos Aires, Ed. Biblos, 1999.
MÁRMORA, L.: “Migraciones
internacionales con fines de empleo”. En: Documentos de Trabajo: la
amnistía migratoria de 1974 en Argentina, OIT, 1983.
MARSHALL, Adriana y ORLANSKI,
Dora: “Las condiciones de expulsión en la determinación del proceso
emigratorio desde países limítrofes hacia la Argentina”. En:
Desarrollo Económico, 80(20), 1980.
MERA, Carolina:
“Reflexiones acerca de la noción de identidad en un proceso de integración
cultural”. Ponencia presentada en las I Jornadas Nacionales de
Jóvenes en Comunicación. IGG/UBA, Buenos Aires, 1995.
MONREAL, P y GIMENO, J.C.:
“El poder del desarrollo: antropología de un encuentro colonial”. En :
Monreal, P y Gimeno, J.C. (eds.) La controversia del desarrollo. Criticas
a la antropología. UAM, Madrid, 1999.
MUGARZA, Susana: “Presencia y
ausencia boliviana en la ciudad de Buenos Aires”. En: Estudios
Migratorios Latinoamericanos Nº 1, Buenos Aires, 1985.
OTEIZA, E.; NOVICK, S.; ARUJ,
N.: Inmigración y discriminación. Políticas y discursos. Buenos
Aires, Ed. Universitaria, 1997.
RADL, A.: La dimensión
cultural, base para el desarrollo de América Latina y el Caribe: desde la
solidaridad hacia la integración. INTABL – BID, 2000.
SASSONE, S. Y DE MARCO, G.:
Inmigración limítrofe en la Argentina. Comisión Católica Argentina de
Migraciones – CEMLA, Buenos Aires, 1991.
SEGATO, Rita:
“Identidades políticas
y alteridades históricas”
En: Revista Nueva Sociedad Nº 178”, Venezuela, 2002.
VARGAS, J.:
“Integración de los
migrantes”.
Memorias del IV Encuentro Nacional Metrópolis Argentina – La ciudad como
nexo entre la política migratoria y la integración de los migrantes.
Dir.Gral.DDHH (GCBA), CEMLA y OIM – Buenos Aires, 2003.
WRIGHT, S.: “La politización
de la cultura”. En:
Anthropology Today, Vol.14, Nº 1, 1996.
ZALLES CUETO, A.: “El
´enjambramiento´ cultural de los bolivianos en Argentina”. En:
Revista Nueva Sociedad, Nº 178, Caracas, Marzo/Abril 2002.
Portada/Cover Editorial
Contenido/Contents
Instrucciones para los
autores /Instructions for Authors
Consejo Editorial/Editorial Board
|
