Revista THEOMAI   /  THEOMAI   Journal
Estudios sobre Sociedad, Naturaleza y Desarrollo / Society, Nature and Development Studies

 

número especial (verano de 2003)  
special issue (summer of 2003)

                 

 

                         
Frankenfoods e represetações sociais: percepções
contemporâneas sobre biotecnologia, natureza e alimentação


Renata Menasche*


* Fundação Estadual de Pesquisa Agropecuária (Fepagro), Universidade Estadual do Rio Grande do Sul (Uergs). E-mail: menasche@portoweb.com.br

 

INTRODUÇÃO

A dúvida foi semeada. O que se esconde por trás das três letras OGM, que suscita tal diversidade de pontos de vista, de debates? Três outras letras, DNA. Os genes seriam responsáveis pelos males que agitam a sociedade neste fim de século: transgressão da ordem natural, artificialização da natureza, manipulação da vida. (RICROCH, 1998:11)
Frankenfoods é um dos termos que vêm sendo empregados por grupos de ativistas e pela mídia internacional – mas também por cientistas sociais, como Fischler (1998:958) – para designar alimentos contendo ingredientes geneticamente modificados. Em 2000, essa seria a definição para Frankenfood incluída como verbete no Oxford English Dictionary, considerado uma das mais influentes referências da língua inglesa (1).

Abreviação de Frankenstein food, o termo evidencia a existência de associação simbólica entre o monstro de Mary Shelley e a moderna biotecnologia, ambos percebidos como vida criada em laboratório (2).

Na ficção do século XIX, o monstro construído pelo aprendiz de cientista Victor Frankenstein a partir de órgãos e membros originários de diferentes cadáveres humanos torna-se independente de seu criador, constituindo-se em ameaça a ele e à sociedade.

No mundo globalizado do século XXI, o termo Frankenfood parece traduzir a desconfiança diante de mais um artefato da ciência, que agora produz alterações em espécies vegetais e animais existentes a partir da mistura de genes de diferentes organismos.

A gente não sabe ainda no que isso vai dar, mas a gente sabe que tudo que é manipulado não é o que a natureza faz, é ruim. É o que tem acontecido. (Lourdes)

O depoimento da dona-de-casa de Porto Alegre é um dos vários, entre os coletados em pesquisa etnográfica (3), em que os transgênicos seriam colocados sob suspeita por terem sua origem na manipulação da vida.

Podemos entender a transgenia como uma técnica que possibilita a introdução, em um organismo, de um único gene, ou de um pequeno número de genes, originários de uma outra variedade, de uma outra espécie, de um outro gênero, ou mesmo de um outro reino. Dessa forma, essa técnica é definida como a integração de um fragmento de DNA (Ácido Desoxiribo Nucleico) estrangeiro, proveniente de um animal, de um vegetal, ou de um microrganismo, em um organismo hospedeiro (RICROCH, 1998:12).

Essa técnica foi criada em 1968 (RICROCH, 1998:12), sendo que antes disso merecem nota a identificação do DNA, em 1944, e de sua estrutura, em 1953 (DAVIS, 1991:1). Considera-se, ainda, que a engenharia genética tem como marco os anos 1972-73, quando foi desenvolvida a tecnologia do DNA recombinante (GASKELL et al., 1998a:3).

Em 1983, seria criada a primeira planta transgênica, uma variedade de fumo. Em 1994, nos EUA, o tomate Flavr Savr, um tomate longa vida transgênico, seria a primeira planta geneticamente modificada a chegar ao mercado consumidor (RICROCH, 1998:12). No que concerne aos grãos, a primeira safra comercial de soja transgênica seria colhida em 1996, também nos EUA (DEAK, 2003).

Passada, então, quase uma década da chegada dos primeiros alimentos transgênicos ao mercado consumidor, poderíamos indagar por que o tema desperta tão intensamente a atenção da mídia, que traz notícias sobre as descobertas científicas e os negócios que geram, mas também sobre possíveis riscos que trazem à saúde e ao meio ambiente, reações de produtores, consumidores, ambientalistas e políticos nos quatro cantos do planeta, assim como de iniciativas reguladoras dos Estados?
“Eu não plantei. A gente escuta que vai nascer criança sem cérebro”. Essa a resposta dada por um agricultor entrevistado, quando indagado se cultiva soja transgênica. Que medo é esse? A forma com que a própria questão se insinua é uma pista para apreender a repercussão do tema.

Tendo presente as limitações inerentes às pesquisas de opinião pública4, serão tomados como ponto de partida para a reflexão sobre o tema os dados obtidos a partir dos Eurobarometer surveys – enquetes que, conduzidas pela Comissão Européia e realizadas sistematicamente, buscam aferir a opinião pública em temas diversos – sobre as percepções públicas a respeito de biotecnologia, realizados, nos países membros da União Européia, em 1991, 1993, 1996, 1999 e 20025.
BIOTECNOLOGIA E PERCEPÇÕES PÚBLICAS

No Brasil, a introdução, em 1999, do vocábulo transgênico no Dicionário Aurélio Século 21, bem como a crescente ocorrência do tema nos veículos de comunicação, seriam indicadores da presença do debate sobre o tema no País.
Naquele mesmo ano, o jornal gaúcho Zero Hora contabilizaria a evolução do número de vezes em que o termo, inclusas as variações de gênero e grau, apareceria em suas reportagens. Em 1999, teriam sido 1291 os registros do termo – correspondendo a uma média de 3,5 vezes por dia –, enquanto que no ano anterior haviam somado uma quantia dez vezes menor (6).

Mas esse não é, obviamente, um fenômeno brasileiro. A análise da cobertura da imprensa européia sobre o tema biotecnologia e engenharia genética, desenvolvida por Bauer et al. (1998a, 2001), mostra que ocorre, a partir de 1992, um vertiginoso crescimento do número de reportagens e notícias sobre o assunto. No período 1995-96, biotecnologia havia se tornado um tema de presença média semanal nos jornais europeus, enquanto que em alguns países sua presença era já diária. Os autores também evidenciam que o crescimento do número de reportagens e notícias sobre biotecnologia e engenharia genética na imprensa européia seria ainda mais intenso no período compreendido entre 1997 e 1999, que sucede o nascimento da ovelha Dolly, amplamente anunciado por marcar a primeira experiência bem sucedida de clonagem de mamífero.

Essa análise – abrangendo os países da União Européia e compreendendo, em um primeiro momento, o período entre 1973 e 1996, e em seguida o período entre 1997 e 1999 – é parte de um estudo mais amplo sobre o tema, em que foram desenvolvidas pesquisas em três arenas de discurso sobre biotecnologia e suas inter-relações: o contexto político, a cobertura da imprensa e as percepções públicas, essas aferidas a partir dos Eurobarometer surveys, reunidas em Durant et al. (1998) e em Gaskell e Bauer (2001).

Para entender o destaque conferido ao tema biotecnologia, é necessário ter em conta que, sucedendo a energia nuclear, desenvolvida nas décadas de 1950 e 60, e a tecnologia de informação, dos 1970 e 80, a moderna biotecnologia vem sendo considerada a terceira tecnologia estratégica do período pós-guerra, sendo que, para Gaskell et al. (1998a:3), as tecnologias identificadas como estratégicas são as que em seus dias são percebidas como portadoras de potencial transformador de nossa vida futura.

Mas é possível supor que não seja apenas um fascínio pela novidade das descobertas científicas e tecnológicas de-sen-volvidas pela engenharia genética o motivo de tão significativa repercussão do tema junto à opinião pública dos mais variados países.

É isso o que podemos concluir a partir da análise dos resultados dos Eurobarometer surveys, que têm mostrado que as percepções dos europeus em relação à biotecnologia se diferenciam das referentes a uma cultura tecnológica geral.

Vejamos:
Buscando captar as percepções públicas em relação à tecnologia em geral e à biotecnologia em particular, em uma das baterias de questões dos Eurobarometer surveys seria apresentada aos entrevistados uma lista em que biotecnologia/engenharia genética consta entre outras tecnologias. Até a enquete realizada em 1996, faziam parte dessa lista: energia solar, computadores e tecnologia de informação, telecomunicações, exploração espacial e internet. Em 1999 energia nuclear seria acrescida à lista, e em 2002 seriam incluídos telefones celulares e nanotecnologia7. Em relação a cada uma destas tecnologias, seria indagado: “você acha que vai melhorar nosso modo de vida nos próximos vinte anos?”, “não vai causar nenhum efeito?” ou “vai tornar as coisas piores?” (GASKELL et al., 1998b, 2001, 2003).

Os resultados de 1996 mostram que, em todos os países em que foi realizada a pesquisa, manifestou-se uma cultura tecnológica positiva – isto é, uma atitude que considera os avanços tecnológicos como benéficos no dia-a-dia – e que, em geral, os europeus são mais otimistas em relação às outras tecnologias do que o são em relação à biotecnologia/engenharia genética. Ao mesmo tempo, evidenciou-se um maior pessimismo em relação à biotecnologia/engenharia genética: um em cada cinco europeus acreditava, naquele momento, que ela iria “tornar as coisas piores” (GASKELL et al., 1998a:189-190).

Excetuando-se as percepções referentes à energia nuclear e à nanotecnologia – a primeira por razões óbvias, especialmente a partir de Chernobyl; a segunda por ser desconhecida da maior parte dos entrevistados –, a mesma relação seria verificada nas enquetes realizadas em 1999 e 2002 (GASKELL et al., 2003).

Esses resultados evidenciam, por um lado, que qualquer ceticismo em relação à biotecnologia não pode ser interpretado como sintoma de uma tecnofobia generalizada. Por outro lado, sugerem que se há uma certa sedução exercida pelas tecnologias junto às sociedades estudadas – uma cultura tecnológica positiva –, esse encantamento se desfaz quando o assunto é biotecnologia.

Quais os elementos que, diferentemente do que parece ocorrer em relação a outras tecnologias contemporâneas, atuariam na conformação de reações contrárias aos organismos geneticamente modificados?

Podemos supor que as polêmicas éticas suscitadas a partir de Dolly e, mais recentemente, pela repercussão dos avanços no seqüenciamento do genoma humano e conseqüente debate sobre clonagem humana, assim como a ocorrência de sucessivos escândalos alimentares na Europa, particularmente as crises da vaca louca, venham contribuindo para uma preocupação crescente com as técnicas que tocam em processos vitais, característica particular da biotecnologia, que a distingue de outras tecnologias.

Essa suposição encontra respaldo na análise de Cheveigné et al. (1998:58-59), que, debruçando-se sobre o caso francês, chamam atenção para o fato de biotecnologia vir sendo associada, no senso comum, a outras técnicas ou eventos, como fertilização in vitro, doença da vaca louca, clonagem ou AIDS.

Ainda, como reportado na imprensa, pesquisas de opinião mostram que se antes da doença da vaca louca 25% dos britânicos viam benefícios em alimentos geneticamente modificados, após o escândalo alimentar esse número teria se reduzido a 1%8.

Considerando, assim, que a diferenciação entre as percepções a respeito das tecnologias em geral e da biotecnologia em particular possa ser explicada pelo fato da última, diversamente das primeiras, estar intrinsecamente relacionada a processos que dizem respeito à vida, vale indagar se entre as várias aplicações da engenharia genética – testes genéticos, utilização de animais transgênicos em xenotransplantes (9), produção de alimentos, cultivo de plantas, produção de medicamentos e vacinas, utilização de animais transgênicos em pesquisas – seria possível identificar algum tipo de variação no que se refere à sua aceitabilidade.

Mas na enquete realizada em 2002 as aplicações “produção de medicamentos e vacinas” e “utilização de animais transgênicos em pesquisas” seriam substituídas por “enzimas geneticamente modificados” e “clonagem de células humanas”, para cada uma das seis aplicações da engenharia genética os entrevistados seriam convidados a se manifestar acerca de sua “utilidade”, “risco”, “aceitabilidade moral” e “merecimento de estímulo”.

Analisando os resultados obtidos, em 1996, a partir desse bloco de questões, Gaskell et al. (1998b:197-198) comentam que as considerações positivas quanto à utilidade da tecnologia manifestar-se-iam como pré-condição para sua aceitação; que as pessoas parecem dispostas a aceitar certo risco se a tecnologia é percebida como útil e não sujeita a restrições morais; e – fato particularmente interessante para a análise que aqui se desenvolve – que as dúvidas morais agem como veto à aceitação, mesmo quando a tecnologia é considerada útil e não arriscada.

Não sem demonstrar certa surpresa, os autores destacam a relativamente pequena importância atribuída pelos entrevistados a questões relacionadas a risco e segurança, sugerindo a existência de uma disjunção entre a argumentação dos especialistas e a argumentação leiga – a primeira supostamente enfocada no risco, enquanto a segunda seria construída a partir de questões morais e éticas (GASKELL et al., 1998b:197-198).

Entretanto, o que chama a atenção não é a possível disjunção entre as argumentações perita e leiga, mas sim uma outra, esta conceitual, produzida a partir do modo como é concebida e analisada a questão apresentada aos entrevistados: a contraposição entre riscos e valores.

Os autores aqui comentados não apresentam, em sua análise das percepções públicas em relação à biotecnologia, qualquer discussão acerca da noção de risco empregada em seu trabalho. No entanto, a contraposição entre riscos e valores assumida por eles remete à visão que tem como pressuposto a associação à noção de risco de características como objetividade e calculabilidade, próprias à ciência e seus peritos. Tal visão, característica das análises técnico-quantitativas dos riscos, vem sendo questionada, como mostra Guivant (1998:4), desde o final da década de 1960, crítica que se tornaria ainda mais substancial no início dos anos 1980, com a formulação da teoria cultural dos riscos (DOUGLAS; WILDAVSKY, 1982).

Ainda assim, permanece interessante a observação de Gaskell et al. (1998b:197-198), que mostram que as dúvidas morais – ou seja, a valoração simbólica – agem como veto à aceitação das diferentes aplicações da biotecnologia mesmo quando a tecnologia é considerada útil e não arriscada.

Temos, então, que enquanto os elementos que conformam a aceitação ou rejeição aos organismos geneticamente modificados parecem não poder ser apreendidos a partir de eventual fascínio ou fobia em relação às tecnologias em geral, valores agem como veto à aceitação da biotecnologia.

Neste ponto, cabe explicitar o pressuposto que orienta este trabalho: é através de análises que privilegiem a apreensão dos valores das sociedades, suas representações sociais – aí inclusas as percepções de risco –, que poderemos buscar entender as visões e atitudes ante os transgênicos.

Com o propósito de aprofundar essa abordagem, e a partir de ênfases que, como veremos, são indicadas pelos resultados das pesquisas referentes às percepções sobre biotecnologia comentadas, serão, a seguir, analisados dois casos, aqui considerados paradigmáticos: a sensibilidade inglesa em relação aos animais e a importância atribuída pelos franceses à alimentação. Por meio do trajeto proposto, serão percorridas algumas das perspectivas presentes nos debates que enfocam os temas da natureza e da alimentação a partir da análise das representações sociais, o que deverá agregar elementos à reflexão sobre a aceitabilidade dos organismos geneticamente modificados.

NATUREZA, COMIDA E REPRESENTAÇÕES SOCIAIS

Retomando os Eurobarometer surveys sobre as percepções públicas a respeito da biotecnologia, temos que, em 1996, no que se refere às suas diferentes aplicações, na média geral das respostas dos entrevistados – que considera o conjunto dos países onde foi realizada a pesquisa –, a utilização de biotecnologia em testes genéticos e produção de medicamentos e vacinas obteria grande apoio. A essas aplicações, seguir-se-iam, em níveis de aceitação decrescente: cultivo de plantas, produção de alimentos, xenotransplantes e utilização de animais em pesquisas, sendo para as três últimas bastante elevado o número de oponentes (GASKELL et al., 1998b:210-211).

Dadas as modificações que seriam introduzidas nas enquetes realizadas após 199610, no que concerne às percepções em relação às diversas aplicações da biotecnologia haveria problemas na comparabilidade dos dados coletados até e após 1996 (GASKELL et al., 2001). No entanto, os dados mais recentes permaneceriam apontando uma maior aceitação das aplicações da biotecnologia relacionadas à área médica – excetuadas as aplicações que se valem da utilização de animais – em comparação às referentes à produção agrícola e alimentar (GASKELL et al., 2003).

Comentando as variações nacionais e as diferentes lógicas de aceitação ou rejeição às aplicações da engenharia genética, Gaskell et al. (1998b:198) chamam atenção para o caso da Grã-Bretanha, onde seria identificada, em 1996, uma relativamente baixa proporção de oponentes a algumas das aplicações da biotecnologia, mas uma proporção relativamente bastante elevada de oponentes à utilização de animais transgênicos em pesquisas e em xenotransplantes.
Ainda referente à Grã-Bretanha, Bauer et al. (1998b:169) destacam os resultados de uma pesquisa qualitativa sobre biotecnologia, realizada na primavera de 1996, a partir de discussão em grupos focais (11). Nessa pesquisa, salientam os autores, muitos participantes se refeririam a “boa” e “má” genética. Enquanto a “boa genética”, relacionada a aplicações médicas, seria associada a tratamento e boa saúde; as diferentes aplicações da biotecnologia em animais, relacionadas à “má genética”, seriam percebidas como intrinsecamente imorais.

Os autores sugerem que a intensidade dessa reação negativa com respeito às aplicações da biotecnologia em animais talvez possa ser compreendida como reflexo de uma especial sensibilidade dos britânicos em relação a animais em geral e, em particular, à utilização de animais em pesquisas. Os autores ponderam, ainda, que a intensa cobertura da imprensa sobre essas aplicações da biotecnologia na Grã-Bretanha teria contribuído para uma percepção pública mais negativa sobre o tema (BAUER et al., 1998b:168-169, 171).

Imagens de ovelhas clonadas ou de camundongos com orelhas humanas vêm, provavelmente, impressionando os mais diversos tipos de pessoas dos vários continentes. Mas a particular sensibilidade dos britânicos em relação aos animais parece ser bem anterior à tecnologia do DNA recombinante, ou mesmo aos primeiros passos da genética.
Podemos situar a construção dessa sensibilidade a partir do período compreendido entre os séculos XVI e o final do século XVIII, quando ocorre “uma série de transformações na maneira pela qual homens e mulheres, de todos os níveis sociais, percebiam e classificavam o mundo natural ao seu redor”, processo esse em que “surgiram novas sensibilidades em relação aos animais, às plantas e à paisagem” (THOMAS, 1988:18).

Na Inglaterra (12) daquele período, a intensificação da separação entre vida urbana e vida rural – e conseqüente idealização dos prazeres do campo –, bem como uma crescente reação contra o ininterrupto avanço das fronteiras agrícolas e a dramática redução da vida selvagem, foram algumas das modificações que se consolidavam à medida em que a natureza, cada vez mais subjugada, deixava de representar essencialmente ameaça: “embora o mundo da natureza devesse ser domesticado, não devia ser completamente dominado e suprimido” (THOMAS, 1988:290-326).

O autor cuja análise é aqui tomada por referência mostra que a idéia atual do equilíbrio da natureza tem sua base na teologia: “foi a crença na perfeição do desígnio divino que precedeu e sustentou o conceito da cadeia ecológica, sendo perigoso remover qualquer um de seus elos”. E que a inicial combinação de teologia e utilidade foi, a partir do século XVII, dando lugar a argumentos menos utilitários a favor da preservação das espécies selvagens. A contemplação do mundo da natureza passava a ser um dever moral; e a esse impulso moral, explica Thomas, acrescentou-se – a partir do século XVIII, com a popularização da história natural – “a pressão mais persistente da moda e do prazer” (THOMAS, 1988:326-335).
A partir das objeções morais, surgiram questionamentos em relação à autoridade humana sobre os animais domésticos, assim como à alimentação carnívora, que para muitos “simbolizava a condição decaída do homem” (THOMAS, 1988:340-346).

Podemos perceber, também na análise de Elias (1994:128), as mudanças que ocorriam com relação à alimentação carnívora. Esse autor evidencia que, a partir do século XVII, na Inglaterra – mas também em outros países europeus –, o ato de trinchar a carne, que antes constituía parte importante da vida social da classe alta, crescentemente passa a ser julgado repugnante, passando a ser realizado por especialistas, no açougue ou na cozinha, não mais pelo anfitrião, à mesa.
Thomas (1988:340-346) comenta o aparecimento, na Inglaterra de meados do século XVII, de indivíduos que rejeitavam a carne, não por motivos ascéticos, mas por discordância do direito humano de matar animais para sua alimentação13.
As mudanças, entre os ingleses, das visões e condutas referentes aos animais domésticos e à alimentação carnívora, bem como às relacionadas à vida selvagem, devem ser compreendidas enquanto inseridas em uma dimensão mais ampla, das transformações das representações em relação à natureza, ocorridas na Inglaterra no período analisado.
[...] no início do período moderno... emergiram aos poucos atitudes face ao mundo natural essencialmente incompatíveis com a direção em que se movia a sociedade inglesa. O crescimento das cidades conduziu a um novo anseio pelo campo. O progresso da lavoura fomentou um gosto por ervas daninhas, montanhas e natureza não dominada. A recém-descoberta segurança diante dos animais selvagens produziu um empenho cada vez maior em proteger aves e conservar as criaturas selvagens no seu estado natural. A independência econômica face à energia animal e o isolamento urbano em relação aos bichos de criação nutriu atitudes difíceis, senão impossíveis, de se conciliar com a exploração dos animais que dava sustento à maior parte das pessoas. Doravante, uma visão cada vez mais sentimental dos animais enquanto bichos de estimação e objetos de contemplação iria acomodar-se mal com a sombria realidade de um mundo no qual a eliminação das “pestes” e a criação de animais para abate ia-se tornando cada dia mais eficiente. (THOMAS, 1988:356)

Podemos, dessa forma, compreender a origem da sensibilidade dos ingleses em relação aos animais. A mesma sensibilidade que, na virada do século XXI, parece manifestar-se entre os entrevistados britânicos para a pesquisa sobre percepções a respeito de biotecnologia. Ou, mais precisamente, em sua marcada oposição à utilização de animais transgênicos em pesquisas e xenotransplantes. É, afinal, entre os britânicos que a percepção das aplicações da biotecnologia em animais como sendo intrinsecamente imorais aparece com essa conotação para um número significativo de entrevistados.
Em sua análise das transformações sobre as representações da natureza na Inglaterra, Thomas (1988:18) afirma ser “impossível desemaranhar o que as pessoas pensavam no passado sobre as plantas e os animais daquilo que elas pensavam sobre si mesmas”.

A mesma relação entre representações sociais e identidade pode ser afirmada para o presente, bem como para outros temas que não a natureza, entre os quais a alimentação. Afinal, como já ensinava Lévi-Strauss (1965), “pode-se ter a esperança de descobrir, para cada caso particular, em que é que a cozinha de uma sociedade é uma linguagem na qual traduz inconscientemente a sua estrutura”14. Vejamos como essa perspectiva pode contribuir para a análise de nosso objeto.

Retornando às pesquisas sobre percepções públicas a respeito da biotecnologia, para os franceses, a rejeição à utilização de biotecnologia na produção de alimentos é a mais acentuada, atingindo os mesmos elevados patamares alcançados pela oposição britânica às aplicações da biotecnologia em animais (CHEVEIGNÉ et al., 1998:57; GASKELL et al., 1998b:210; BOY e CHEVEIGNÉ, 2001).

O homem é um onívoro que se alimenta de carne, de vegetais e de imaginário: a alimentação conduz à biologia, mas, é evidente, não se reduz a ela; o simbólico e o onírico, os signos, os mitos, os fantasmas também alimentam, e concorrem a regrar nossa alimentação. No ato alimentar, homem biológico e homem social são estreitamente, misteriosamente, misturados... Sobre esse ato pesam, com efeito, limitações múltiplas e ligadas por interações complexas: ... bioquímicas, termodinâmicas, metabólicas, fisiológicas; pressões ecológicas; mas também padrões sócioculturais, preferências ou aversões individuais, representações, sistemas de normas, códigos (prescrições e proibições, associações ou exclusões), “gramáticas culinárias”, que governam a escolha, a preparação e o consumo dos alimentos. (FISCHLER, 1979:1)
Tomando por referência a análise de Fischler sobre as associações entre comida e imaginário, e trazendo alguns autores que podem nos auxiliar a compreender, por um lado, particularidades da relação dos franceses com a alimentação e, por outro, características de processos contemporâneos de mudanças relacionadas aos atos de preparação, consumo e sociabilidade alimentar, buscar-se-á, a seguir, trazer elementos para compreender as razões da enfática resistência dos franceses aos alimentos geneticamente modificados.

Iniciemos esse percurso a partir do trabalho de Lima (1996), que, elegendo como campo etnográfico o belo filme A Festa de Babette (15), interpreta os valores da cosmologia luterana referentes à alimentação. O filme, relata a autora, “narra o modo de vida de um grupo de luteranos dinamarqueses do século XIX e os embates emocionais em que se envolvem quando se expõem a outros estilos de vida”, mais especificamente o de Babette, uma chef de cuisine parisiense que, buscando refugiar-se das turbulências da Comuna de Paris (1871), passa a viver em uma aldeia litorânea dinamarquesa (LIMA, 1996:71-72).

Em sua análise, Lima identifica na simplicidade, humildade e perfeição interior os valores constitutivos da linguagem luterana, base para uma “conduta pessoal normatizada pela austeridade e negação de si”. A autora explica que, para o protestantismo, a regra básica em relação à alimentação é o valor nutritivo da comida. O ato de comer constituir-se-ia, assim, em “resposta utilitária às necessidades de repor as energias corporais”. De modo diverso, para Babette, a recusa aos prazeres corporais não seria requisito para que o espírito prosseguisse justo e correto (LIMA, 1996:77-80).

Essa distinção entre a forma com que a alimentação é percebida nas cosmovisões ascética e mundana, como analisado por Lima, pode, além de elucidar características da relação dos franceses com a comida, ser uma pista interessante para compreender a diferença entre as percepções de ingleses – que passariam a rejeitar significativamente os alimentos transgênicos apenas após 1996, quando ocorre a crise da vaca louca – e franceses quanto aos alimentos geneticamente modificados.

Ainda uma outra diferenciação – não dissociada da anteriormente comentada, mas mais contemporânea – poderá ser útil na análise que aqui se desenvolve. Em um estudo em que discute as reações às novas tecnologias introduzidas na preparação, consumo e socialização de alimentos, Fischler (1998:843) pondera que o anterior otimismo em relação ao futuro vem, nos últimos anos, sendo substituído, de acordo com as sensibilidades das diferentes sociedades, por preocupações de dois tipos: saúde e identidade cultural.

A primeira das preocupações a que se refere o autor – saúde –, estaria “mais particularmente espalhada na Grã-Bretanha, nos países escandinavos e no norte da Europa, e sobretudo nos Estados Unidos”. A segunda – identidade cultural – seria característica de França, Itália, Espanha, assim como de outras regiões de tradição católica, onde é observada uma “relação privilegiada mantida com a alimentação cotidiana, como fonte de prazer, ato de sociabilidade e comunicação” (FISCHLER, 1998:843-844).

Essa diferenciação é apontada por outros autores, como Ferrières (2002), ou Garine (1996:27-28), que remarca, mencionando a expressão indulging in food, a permissividade das culturas católicas do Sul da Europa em contraste, no que ser refere à alimentação, com o puritanismo e ascetismo das culturas protestantes do Norte.

Dessa forma, podemos supor que, nos processos contemporâneos que vêm transformando a relação das sociedades com a alimentação, essas mudanças ocorram a partir de ressemantizações de valores anteriores, enraizados nas culturas. Assim, para o caso inglês, a relação de funcionalidade seria agora traduzida na preocupação com a saúde, enquanto que para os franceses a ênfase simbólica se manifestaria na preocupação referente à identidade cultural. Essa suposição vai ao encontro do que vêm afirmando alguns autores que têm detectado que as diferenças tradicionais de comportamento alimentar entre os povos da Europa permanecem extremamente presentes (FLANDRIN; MONTANARI, 1998:864).

Ainda, concomitantemente ao processo de globalização, que promove uma uniformização dos produtos consumidos, dos comportamentos alimentares e de seus gostos, estaria ocorrendo uma diversificação em escala local. É o que, tendo em foco as mudanças contemporâneas no consumo e na cidadania, aponta Canclini (1997:19). Entendendo a globalização como irreversível, esse autor indica que não se pode entender o global como substituto do local, apontando que a relação da globalização com as culturas locais e regionais não é apenas de homogeneização: as diferenças podem persistir, sendo muitas vezes apropriadas pelo mercado16.

Essa compreensão seria, também, sugerida por Garrigues-Cresswell e Martin (1998:13-15). Para essas autoras, os comportamentos alimentares revelariam mais que um jogo sutil entre a resistência e a mudança, entre a tradição e a modernidade, as estratégias que permitem a um grupo e aos indivíduos que o constituem demarcar simultaneamente uma identidade e uma distinção local.

Afinal, como afirma Rocha (1985:67), é na esfera do consumo que os objetos – e aí podemos incluir os alimentos – adquirem sentido, produzindo significações e distinções sociais, levando aos consumidores os “universos simbólicos que a eles foram atribuídos”. Dessa forma, a homogeneização dos modelos de consumo – no caso, alimentar – deve ser relativizada, uma vez que os elementos que têm em comum são, de fato, interpretados segundo a cultura de cada povo e país, inserindo-se em estruturas ainda fortemente marcadas pelas particularidades locais que, por sua vez, foram-se formando na seqüência de um processo histórico longo e articulado. (FLANDRIN; MONTANARI, 1998:867)
O caso francês de valorização das cozinhas regionais parece exemplar de como esse processo constitui simultaneamente identidades e distinções locais. Segundo a análise desenvolvida por Csergo (1998:809, 814), esse processo ocorre a partir da Revolução Francesa, com a redefinição da relação, real e imaginária, das representações e dos afetos que unem e opõem Paris à província, sendo associado a uma valorização do espaço rural, à construção de “um sistema de representações que transforma as cozinhas regionais na encarnação das tradições da terra e da solidariedade camponesa”.
A autora marca que data de 1808 a primeira geografia gastronômica do território francês, ponderando que
a vulgarização da representação do território se faça, tão cedo, através de uma resenha das especialidades culinárias regionais, é uma indicação do estatuto que lhes será outorgado no imaginário e nas representações simbólicas da nação e da identidade nacional. (CSERGO, 1998:811)

Tendo, assim, presente a importância, social e historicamente construída, da comida no imaginário social francês – a partir do que, sugiro, podermos interpretar a expressiva rejeição dessa sociedade aos alimentos geneticamente modificados –, cabe, ainda, chamar a atenção para um estudo referente a um período mais recente. Trata-se do trabalho de Gachet (1998), que, a partir de uma enquete etnográfica – realizada em Paris, entre 1991 e 1993 – sobre as modalidades de preparação e consumo de refeições na alta cozinha francesa, interroga-se sobre as relações entre tradição e inovação.
Entre outros aspectos, a autora destaca que, no momento atual da alta cozinha francesa, ocorre a exaltação da natureza, que passa a orientar escolhas estéticas e técnicas para a confecção e serviço dos alimentos17. Gachet pondera que essas escolhas podem ser legitimadas por explicações de ordem dietética, mas que, de fato, suas razões estariam relacionadas à busca de alta qualidade, associada à preservação das características físico-químicas dos alimentos (GACHET, 1998:37-41).

Gachet afirma a existência, entre os chefes de cozinha, de grande resistência aos alimentos produzidos a partir de técnicas industriais e científicas – mencionando, entre outras, as manipulações genéticas –, bem como sua preferência pelos produtos artesanais.

Citando um chefe de cozinha entrevistado, a autora comenta que ele se propõe a “privilegiar uma economia rural artesanal, que considera como um patrimônio a salvaguardar”. Produtores, atacadistas e compradores seriam, então, escolhidos em função das características qualitativas dos produtos que fabricam ou compram, sendo, assim, preferidos os pequenos produtores artesanais em detrimento das grandes redes de supermercado (GACHET, 1998:44-45).
É interessante observar que, como afirma Fischler (1998:860), na Europa, os modelos tradicionais apenas são considerados autênticos quando se reportam à civilização rural. Mas também que esse tradicional produz uma reinvenção do rural, como podemos perceber a partir do estudo de Champagne (1987), que analisa a festa de uma aldeia francesa. Esse autor mostra como, a partir da revalorização, pelo mundo urbano, da cultura e da produção de uma agricultura camponesa tradicional, a aldeia e os agricultores se transformam, recriando suas tradições – roupas, comidas, músicas, móveis e produtos modernos são substituídos pelos tradicionais – e, assim, realizando a festa como as de antigamente, mas agora produzida para os citadinos18.

Voltando ao estudo de Gachet, não podemos, obviamente, supor que a visão, os gostos e as atitudes dos chefes da alta cozinha, que têm por público a elite da sociedade, sejam os mesmos encontrados na população francesa em geral.
A propósito do deslocamento de novos produtos alimentares no interior da pirâmide social – e talvez o mesmo possamos intuir em relação às técnicas de preparação de alimentos –, Flandrin (1995), analisando, a partir das alterações constatadas nos livros de receitas, as mudanças dos hábitos alimentares europeus do século XIV ao XVIII, mostra ser equivocado deduzir que, por sua raridade, os novos produtos sejam inicialmente privilégio da elite, para depois se difundirem. Se assim ocorreu com as especiarias, o açúcar, as laranjas e limões, bem como com as alcachofras, esse esquema não explicaria, segundo o autor, os casos da manteiga, do creme, da carne bovina, dos champignons e de muitos legumes, que se difundiram no sentido inverso, de baixo para cima.

De toda forma, é possível sugerir que – seja a partir de imitação, movida pelo desejo de distinção social (BOURDIEU, 1988); seja a partir de um movimento de circularidade entre as culturas hegemônica e subalterna (BAKHTIN, 1993) – elementos característicos do movimento em curso na alta cozinha, anteriormente descritos, não sejam estranhos ao conjunto da sociedade francesa.

Um exemplo, apresentado por Gachet (1998:40-41), é ilustrativo, por um lado, de como a qualidade passa a ser associada à conservação das características originais do alimento e, por outro, de como uma mudança de prática na alta cozinha pode se difundir em outros setores da sociedade. Trata-se da mudança na técnica de cocção de batatas para a preparação do purê, que, segundo a autora, teria migrado da alta cozinha francesa para os bistrôs, mais populares.

Diferentemente do que sempre fizeram e do que preconizam os manuais de cozinha do século XIX e contemporâneos, os cozinheiros franceses passaram a aferventar as batatas com casca. Defendem a adoção da prática, argumentando que por meio da manutenção das cascas durante a cocção estaria sendo evitada a penetração da água no interior das batatas – o que as tornaria aguadas –, sendo, assim, preservadas a consistência e qualidade originais do alimento.
Esse exemplo é particularmente interessante, pois, ao evidenciar a associação entre qualidade do alimento e conservação de suas características originais, bem como a difusão dessa classificação em diferentes camadas sociais, fornece elementos que induzem à percepção de um possível enraizamento simbólico da rejeição francesa aos alimentos geneticamente modificados. Afinal, se buscam evitar que a água da cocção altere a consistência da batata, por que os franceses aceitariam que um gene estranho fosse nela introduzido?

A maneira como as percepções particulares de ingleses e franceses em relação às diferentes aplicações da biotecnologia puderam, ao menos parcialmente, ser apreendidas a partir de elementos presentes nos imaginários dessas sociedades evidencia como promissor o caminho da análise das representações sociais para a apreensão das reações aos organismos geneticamente modificados.

Os dois casos analisados refletem condições particulares, é verdade. Mas é possível supor que as características destacadas das duas sociedades tomadas como casos paradigmáticos, embora em cada uma delas se manifestando com particular intensidade, não sejam exclusivas delas, estando presentes, em diferentes matizes, em outras sociedades complexas. Afinal, as preocupações referentes à natureza e à alimentação são temas recorrentes, em todas as partes, na virada de milênio deste mundo globalizado.

TRANSGÊNICOS E A SACRALIDADE DO ÍNTEGRO

Chegando ao final deste trabalho, buscar-se-á no aporte oferecido por Douglas (1976) em sua interpretação das restrições alimentares prescritas no texto bíblico uma outra perspectiva de análise que deverá contribuir para o aprofundamento da reflexão aqui proposta.

Para isso, tenhamos presente a pesquisa qualitativa sobre biotecnologia, realizada na Grã-Bretanha, em 1996, em que os participantes estabeleciam a distinção entre “boa” e “má” genética (BAUER et al., 1998b:169). Enquanto a primeira era relacionada estritamente a aplicações médicas, a segunda, associada às aplicações da biotecnologia referentes a animais e alimentação, era percebida como transgressora da fronteira entre o natural e o não-natural – e aqui temos, mais uma vez, a associação simbólica expressa no termo Frankenfoods. Uma parcela pequena, mas significativa, dos participantes dos grupos focais em que se realizou a pesquisa demonstraria acreditar que alimentos geneticamente modificados são maiores (monstros), uniformemente perfeitos (eugenia) e afetam os genes das pessoas (infecção).

Tomando a abordagem construída por Douglas (1976), em sua interpretação das abominações do Levítico (19), buscaremos aqui elementos para interpretar a distinção êmica entre “boa” e “má” genética, as representações que conformam essa classificação.

Por que o camelo, a lebre e o hirace seriam impuros? Por que alguns gafanhotos, mas não todos, seriam impuros? Por que seria a rã pura e o camundongo e o hipopótamo impuros? O que os camaleões, toupeiras e crocodilos têm em comum para serem arrolados juntos?

Discutindo, com relação às prescrições alimentares, as diferentes interpretações até então construídas – que enfatizavam como elemento explicador a higiene, ou a estética, ou a moral, ou a repulsa instintiva, ou a afirmação distintiva de identidade –, Douglas (1976:57-66) aponta suas insuficiências. Destacando ser cada proibição prefaciada pelo mandamento de ser sagrado, a autora propõe buscar o sentido mais amplo de todas as restrições particulares no antagonismo entre santidade e abominação.

Na construção do argumento, partindo da compreensão da raiz de santidade – que significa “estar separado” –, a autora sugere a idéia do Sagrado como integridade, mostrando que

A maior parte do Levítico é dedicada a enfatizar a perfeição física requerida das coisas apresentadas no templo e das pessoas que dele se aproximam. Os animais oferecidos em sacrifícios não devem ter defeitos, as mulheres devem ser purificadas depois do parto, os leprosos devem ser separados e ritualmente limpos antes de que se lhes permitam se aproximar dele, uma vez curados. Todas as excreções do corpo são contagiosas e desqualificam para uma aproximação do templo. Os sacerdotes só podem entrar em contacto com a morte quando um parente próximo morre. Mas o sumo sacerdote nunca deve ter contacto com a morte. Em outras palavras, ele deve ser perfeito enquanto homem, se vai ser um sacerdote. (DOUGLAS, 1976:67-68)

Douglas (1976:68-70) explica que essa idéia de integridade física, totalidade, é também reiterada na esfera social. Dessa forma, como exemplo, evidencia que “a interrupção de novos projetos era considerada negativa tanto no contexto civil como no militar”. Na construção de seu argumento, a autora alerta que, no texto bíblico, a palavra “perversão” seria, significativamente, uma tradução incorreta da palavra incomum hebraica tebhel, que teria como significado mistura ou confusão.

A santidade, estendida a espécies e categorias – híbridos e “outras confusões” seriam abominados –, estaria, sugere a autora, associada à idéia de ordem, ausência de confusão. E, desse modo, requereria que diferentes classes de coisas não se confundissem, significando “manter distintas as categorias de criação” (DOUGLAS, 1976:68-70).

É a partir desse quadro interpretativo que Douglas se propõe a compreender as leis sobre carnes puras e impuras, considerando que “as regras dietéticas apenas desenvolvem a metáfora da santidade na mesma linha” (1976:70).
Não cabe, aqui, reproduzir toda a argumentação, rica em exemplos, desenvolvida pela autora. Fiquemos com o que ela identifica como princípio de classificação dos animais – excetuando os de criação, para os quais desenvolve, a partir do mesmo quadro interpretativo, outra análise – de acordo com o modo em que vivem nos três elementos: ar, água e terra.
O princípio subjacente de pureza dos animais é que eles sejam totalmente conformes à sua classe. São impuras as espécies que são membros imperfeitos de suas classes ou cuja própria classe confunde o esquema geral do mundo. [...] No firmamento, aves de duas pernas voam com asas. Na água, peixes com escamas nadam com nadadeiras. Na terra, animais de quatro pernas pulam, saltam ou andam. Qualquer classe de criaturas que não esteja equipada para o tipo correto de locomoção no seu elemento é contrária à santidade. [...] Não há ordem neles. (DOUGLAS, 1976:72-73)

Retomando o tema desse estudo, poderíamos supor que a aceitabilidade dos transgênicos – organismos produzidos a partir de introdução de genes estranhos, de mistura genética e, dessa forma, organismos Frankenstein, aqueles mencionados como resultantes da “má” genética – estaria associada às idéias de ordem, pureza e sacralização da totalidade, do íntegro?

NOTAS

1 It’s official: Frankenfood is a word. Cropchoice.com: an alternative news source for American farmers. Disponível em: http://www.cropchoice.com/leadstry.asp?recid=152. Acesso em: 11 ago. 2000.
2 Frankenstein or the modern Prometheus, de Mary Shelley, foi escrito na Inglaterra de 1818. Para uma interessante análise em que é discutida a associação entre o protótipo romântico Frankenstein e a moderna biotecnologia, ver Nielsen e Berg (2001).
3 Tendo por objeto as representações sociais de consumidores e agricultores gaúchos (termo empregado em referência ao Rio Grande do Sul, Estado mais meridional do Brasil) sobre alimentos e cultivos geneticamente modificados, essa pesquisa foi realizada – entre agricultores, de junho a setembro de 2000; entre consumidores, de novembro de 2001 a março de 2002 – no processo de elaboração da Tese de Doutorado em Antropologia Social (MENASCHE, 2003).
4 Para uma análise crítica dos métodos empregados em pesquisas de opinião, ver Champagne (1998).
5 A apresentação e análise dos resultados obtidos nos Eurobarometer surveys realizados de 1996 a 2002 sobre as percepções públicas a respeito de biotecnologia encontram-se em Durant et al. (1998), Gaskell e Bauer (2001), Bauer e Gaskell (2002), Gaskell et al. (2003). Cabe mencionar que para o caso brasileiro apenas mais recentemente vêm sendo realizadas pesquisas de opinião pública sobre transgênicos (IBOPE, 2001, 2002), mas não podem ser comparadas, em abrangência e profundidade, às pesquisas de opinião pública realizadas na Europa.
6 Transgênicos na boca do povo, Zero Hora, 24/12/1999.
7 A nanotecnologia é a manipulação da matéria em escala do nanômetro – a milionésima parte de um milímetro –, ou seja, em escala de átomos e moléculas (Um pequeño bang com enormes consecuencias, La Jornada, 5/04/2003. Disponível em: http://www.organicconsumers.org/espanol/ 040503_pequeno.cfm. Acesso em: 8 abr. 2003).
8 Grupo dos 8 deve discutir segurança alimentar, O Estado de São Paulo, 19/6/1999.
9 Xenotransplante é uma forma de tratamento médico em que são introduzidos no corpo humano células, tecidos e/ou órgãos de animais. Tem-se evidenciado que a utilização da tecnologia da transgenia vem possibilitando – uma vez que confere ao órgão transgênico animal DNA humano – menor rejeição aos órgãos de animais transplantados. (LUNDIN, 1999).
10 Especificamente a introdução de uma questão prévia, visando a distinguir os entrevistados que manifestavam conhecer determinada aplicação da biotecnologia dos que evidenciavam não conhecê-la e, ainda, a alteração – já mencionada – da lista das aplicações a respeito das quais os entrevistados seriam indagados.
11 Os autores não fornecem outras informações sobre as condições de realização dessa pesquisa.
12 Sobre a abrangência de seu estudo sobre as percepções de natureza, Thomas (1988:19) menciona que “seus limites se restringem à Inglaterra, ainda que vários de seus temas possam encontrar paralelos muito próximos na história do País de Gales, da Escócia e da Irlanda, assim como da Europa e da América do Norte”.
13 É interessante observar que estudos recentes têm evidenciado que o respeito à vida animal é o principal argumento evocado por vegetarianos para justificar sua atual restrição ao consumo de carnes (OSSIPOW, 1997:243). Para a análise dos significados simbólicos do consumo de carne, ver, entre outros, Toussaint-Samat (1989) e Mort et mise à mort des animaux (1999).
14 A analogia entre sistema culinário e léxico, inventários de pratos e de vocabulário, seria retomada por diversos autores – e aqui cabe menção aos trabalhos de Douglas (1979, 1984, 1987, 1997) sobre o tema –, entre os quais Aymard et al. (1993:12), no qual sugerem que a análise da dimensão cronológica do sistema de refeições permite o acesso ao nível mais escondido e mais determinante da “gramática dos gostos” alimentares, ou, mais precisamente, à sua sintaxe, às regras que não podem ser transgredidas, sob pena de produzir um comportamento alimentar ininteligível e, no limite, desprovido de sentido.
15 O filme A Festa de Babette – cujo título original é Babettes gæstebud – foi produzido na Dinamarca em 1987, tendo sido dirigido por Gabriel Axel a partir de roteiro baseado no conto da romancista Isak Dinesen, pseudônimo da baronesa dinamarquesa Karen Blixen (Cena por cena. Disponível em: http://www.buscandopor.com.br/ filmes. Acesso em: 8 abr. 2003).
16 Talvez um bom exemplo do processo descrito por Canclini seja a forma como a rede de fast food McDonald’s incorpora, nos diferentes países, produtos e características locais. Ou, numa analogia mais sutil, sugerida por Rial (1996:6), temos que, nos diversos países, as cadeias de fast food costumam apresentar sugestões de combinações de itens que tendem a se aproximar das refeições locais usualmente servidas.
17 Segundo a autora, os chefes da atual alta cozinha, numa ruptura com a nova cozinha dos anos 1960-70 – que, por sua vez, representara uma ruptura com a grande cozinha francesa dos séculos XVIII e XIX –, agem no sentido de uma revalorização da tradicional grande cozinha. A demarcação dessas diferentes fases é interessante para a compreensão dos valores enfatizados a cada momento, especialmente no que se refere ao valor atribuído ao que hoje é percebido como natural e artesanal (GACHET, 1998:31, 38).
18 Nos países europeus – especialmente no Sul da Europa, e particularmente na França –, verifica-se um interesse crescente nos produtos agrícolas e alimentares tradicionais e locais, interesse que teria sido amplificado a partir de 1992, quando normas de denominação passaram a estabelecer vínculo do produto com um terroir e/ou com um modo de fabricação tradicional (BÉRARD; MARCHENAY, 1998:47).
19 O Levítico é o terceiro entre os cinco primeiros livros do Velho Testamento – que compõem a Tora –, atribuídos a Moisés: o Gênese, o Êxodo, o Levítico, o Números e o Deuteronômio.

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