Revista
THEOMAI / THEOMAI Journal
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Sostenibilidad y límites del pensamiento Armando Páez (*)
(*) Investigador independiente, Puebla, México. E-mail: aaopz@yahoo.com
Un
cierto crecimiento económico es ciertamente compatible con un ritmo estable
de utilización de recursos y absorción de desechos, ya que el crecimiento
podría adquirir la forma de gastos en trabajo para mejoras estéticas o
técnicas del medio ambiente nacional. En tanto que la educación o las
actividades culturales constituyen formas del producto nacional, que exigen
pocos recursos y producen pocos residuos, el producto nacional puede crecer
indefinidamente a través de estas y otras actividades similares. Pero no hay
duda de que los sistemas tradicionales de acumulación capitalista deben ser
considerablemente disminuidos; de que el ritmo y el tipo de cambio
tecnológico debe ser controlado y probablemente reducido, y que, en
consecuencia, el flujo de beneficios tendrá forzosamente que disminuir.
¿Límites al crecimiento? ¿Cuáles límites? Los únicos límites están en la
imaginación de la gente y en su enfoque. ¡Qué ridículo es dar importancia a
los límites en este momento, en que nos estamos extendiendo a un universo
sin límites, con recursos ilimitados, espacio ilimitado, potenciales
ilimitados, crecimiento ilimitado!
Indudablemente, el progreso no es un destino, sino una casualidad; y la
civilización, un contradictorio logro sin garantías de permanencia. La
civilización, como el progreso, exigen un mantenimiento que no puede ser
ajeno a los problemas reales, sino plenamente consciente de los límites
(energéticos, políticos, psicológicos, ecológicos, etc.) del mundo. Mientras
aumenta la conciencia de los límites del mundo (energéticos, ecológicos,
psicológicos, orgánicos), se mantienen formas de producción y distribución
inscritas en una falsa conciencia de lo ilimitado.
Ideología y límites Las instituciones del mundo moderno/posmoderno responden a una ideología que fue construida sin un sentido de los límites del mundo y de los sistemas sociales. Para explicitar la ideología de lo ilimitado es necesario explorar el pensamiento social que imposibilita pensar en los límites de la biosfera (ecológicos y energéticos) y de la sociedad. Las ideologías (creencias socialmente compartidas por un grupo) anteceden las relaciones económicas, políticas y sociales, la creación de instituciones y organizaciones. Bajo esta perspectiva, en este trabajo se discutirá la cuestión de la insostenibilidad como un problema ideológico. Lo que experimentamos en la actualidad es algo que Roy Rappaport (Rappaport, 1971) advirtió hace tres décadas: los sistemas culturales sirven a sus propias instituciones a expensas de los seres humanos y los ecosistemas; más aún, la regulación impuesta por las instituciones está en función de su propia supervivencia, no de la preservación de los sistemas vivientes. Es paradójico que la mayor complejidad alcanzada por la cultura occidental produzca lo que Rappaport denomina "mala adaptación cultural": disminuyen, en vez de aumentar, las posibilidades de supervivencia de los grupos que la practican; es menor la habilidad de la población para cambiar su organización bajo la presión de condiciones cambiantes. Esta imposibilidad de cambio es otra razón para criticar la dependencia que ha originado el actual sistema económico (basado en el comercio internacional): no sólo aumentan la degradación ambiental (agotamiento de recursos y contaminación), la inequidad, la pobreza, la explotación social y el consumo energético, sino que disminuye la posibilidad de reacción ante una crisis mundial y/o al interior de las regiones. El sistema derrocha los recursos que permitirían a las poblaciones superar los problemas que genera.
La
sostenibilidad requiere no sólo su definición teórica, sino ser construida
socialmente. Un pensamiento sobre los límites del mundo y de los sistemas
culturales debe desarrollarse. Antes es necesario explicitar la ideología de
la insostenibilidad: las creencias compartidas socialmente que han
conformado el actual estado del mundo. Para esto es necesario explorar: 1)
la racionalidad del sujeto contemporáneo, 2) el origen de la "falsa
conciencia de lo ilimitado", es decir, los mitos de la sociedad global, y 3)
la forma como la cultura (los mitos) se transmite y reinventa en esta
sociedad. § Racionalidad y mundo social Una racionalidad social se define como el sistema de reglas de pensamiento y comportamiento de los actores sociales, que se establecen dentro de estructuras económicas, políticas e ideológicas determinadas, legitimando un conjunto de acciones y confiriendo un sentido a la organización de la sociedad en su conjunto. Estas reglas y estructuras orientan un conjunto de prácticas y procesos sociales hacia ciertos fines, a través de medios socialmente construidos, reflejándose en sus normas morales, en sus creencias, en sus arreglos institucionales y en sus patrones de producción (1). Enrique Leff (Leff, 1994) indica que la problemática ambiental cuestiona a fondo la racionalidad de la civilización moderna. La sociedad capitalista ha generado un creciente proceso de racionalización formal e instrumental, que ha moldeado todos los ámbitos de la organización burocrática, los métodos científicos, los patrones tecnológicos, los diversos órganos del cuerpo social y los aparatos jurídicos e ideológicos del Estado; la problemática ambiental cuestiona los beneficios y las posibilidades de mantener una racionalidad social fundada en el cálculo económico, la formalización, control y uniformización de los comportamientos sociales y la eficiencia de sus medios tecnológicos, que han producido un proceso global de degradación socioambiental, socavando las bases mismas de sostenibilidad del proceso económico y minando los principios de equidad social y dignidad humana. La constitución de una racionalidad social fundada en los principios de la gestión ambiental y la sostenibilidad, pasa por procesos de transformación de la racionalidad económica dominante, así como de las instituciones y los aparatos ideológicos que la sustentan y legitiman. Leff construye una racionalidad ambiental articulando un sistema axiológico (racionalidad sustantiva), conceptos sobre los procesos ecológicos, sociales y técnicos (racionalidad teórica), objetivos sociales, bases materiales y medios eficaces (racionalidad técnica o instrumental) y un sistema de significaciones (racionalidad cultural), adecuados a la gestión de un presente y futuro alternativo al orden económico, político y cultural hegemónico. Tomás Maldonado (Maldonado, 1999) propone una cultura de la mediación ambiental a través del ejercicio de una racionalidad comunicativa orientada hacia el acuerdo negociado y la cooperación: la voluntad de todos los actores sociales (industriales, sindicalistas, ambientalistas, expertos, administradores, políticos, etc.) de participar en las luchas jurídicas y no jurídicas, de dirimir de mutuo consenso los conflictos de opiniones o de intereses. O sea, como él mismo apunta, a través del tipo de racionalidad teorizada por Jürgen Habermas. Lo relevante para Habermas, recuerda Samuel Arriarán (Arriarán, 1997), es rescatar las "reservas de significados vitales" contenidos en las esferas del arte, la ciencia, la moral, la política, etc., desarrollados históricamente en el mundo de la vida cotidiana; el problema es que en la actualidad los 'especialistas' o 'expertos' han escindido las esferas de la cotidianeidad, lo que ha provocado el alejamiento y la deformación burocrática de cada esfera y la invasión de la racionalidad técnica sobre la racionalidad comunicativa ("colonización del mundo de vida"). La solución propuesta por Habermas es la "integración sistémica" y la "integración social": abandonar viejas concepciones como la idea de autoconciencia y autodeterminación, tomar en cuenta el problema de la 'complejidad' de las sociedades actuales. Tanto la "racionalidad ambiental" de Leff como la "racionalidad ecológica" de Maldonado, aportan elementos para hacer una crítica a la construcción y praxis de la racionalidad capitalista; sin embargo, si deseamos profundizar en los límites de la racionalidad del sujeto contemporáneo, racionalidad que conduce a la insostenibilidad, debemos explorar lo que Alfred Schutz denomina "el problema de la racionalidad en el mundo social": la racionalidad del sujeto en la vida cotidiana. Indica Schutz (Schutz, 1964) que en la vida cotidiana el ser humano tiene la tendencia a suponer, de manera más o menos ingenua, que lo que una vez hemos verificado como válido seguirá siéndolo para todo el futuro, y que lo que ayer nos pareció incuestionable lo será aún mañana. Todas las personas se sitúan en un punto de vista específico desde el cual enfocan la interrelación de problemas a partir de un conjunto de presuposiciones incuestionadas. En la vida cotidiana, señala, muy pocas veces actuamos de manera racional, es decir, previendo las consecuencias de nuestras acciones a partir de un conocimiento más vasto de las circunstancias, ni siquiera interpretamos de manera racional el mundo social que nos rodea, excepto en circunstancias especiales que nos obligan a abandonar nuestra actitud básica de vivir simplemente nuestra vida. Cada persona nace en un cosmos social organizado que contiene todos los elementos adecuados para hacer de su vida cotidiana y de la de sus semejantes una cuestión rutinaria: existen, por una parte, instituciones de diversa especie, herramientas, máquinas, etc., por otra, hábitos, tradiciones, reglas y experiencias reales y sustitutivas; además, existe una escala de relaciones sistematizadas que cada uno mantiene con sus semejantes (núcleo familiar, parientes, amigos, conocidos, seres anónimos, etc.). Lo que sucede en la organización ingenua del mundo social es un proceso de tipificación. Schutz interpreta esto como un proceso de racionalización, de "desencantamiento del mundo": la transformación de un mundo incontrolable e ininteligible en una organización que podemos comprender y, por lo tanto, dominar, y en cuyo marco se hace posible la predicción. En todos los mundos sociales hay un marco que define las categorías de familiaridad y ajenidad, de personalidad y tipo, de intimidad y anonimia; cada mundo estará centrado en el sí-mismo de la persona que vive y actúa en él. Señala Schutz que el ser humano construye su conocimiento en la vida cotidiana a partir de la herencia y la educación, las múltiples influencias de la tradición, los hábitos y su propia reflexión previa, abarcando los más heterogéneos tipos de conocimiento de un modo muy incoherente y confuso; se mezclan experiencias claras y nítidas con vagas conjeturas; se entrecruzan suposiciones y prejuicios con evidencias bien establecidas; se entrelazan motivos, medios y fines, así como causas y efectos, sin una clara comprensión de sus conexiones reales; hay por doquier lagunas, interrupciones y discontinuidades. Se siguen los hábitos, reglas y principios que regularmente se aplican con éxito: Como normalmente debemos actuar, y no reflexionar, para satisfacer las exigencias del momento, no nos interesa la 'búsqueda de la certeza'. Nos contentamos con disponer de una discreta probabilidad de concretar nuestros fines, y nos inclinamos a pensar que disponemos de ella si ponemos en movimiento el mismo mecanismo de hábitos, reglas y principios que ya ha sido probado. En nuestro conocimiento de la vida cotidiana no faltan las hipótesis, inducciones y predicciones, pero estas tienen todas el carácter de lo aproximado y lo típico. El ideal del conocimiento cotidiano no es la certeza, ni siquiera la probabilidad en un sentido matemático, sino la probabilidad común. La coherencia de este sistema de conocimiento, apunta, no es la de las leyes naturales, sino la de las sucesiones y relaciones típicas. Este tipo de conocimiento se refiere únicamente a la regularidad de los sucesos en el mundo externo, cualquiera que sea su origen: es regular, y por lo tanto puede ser previsto razonablemente, que un autobús me llevará a donde deseo ir si tomo el que corresponde y pago el boleto. En la vida cotidiana predomina la preocupación por el paso siguiente; los seres humanos se detienen a pensar, indica Schutz, recién al interrumpirse la sucesión del actuar, y la disyunción en forma de problema los obliga a detenerse y ensayar maneras alternativas de superar, evitar o transponer el problema, que le son sugeridas por sus anteriores enfrentamientos con él. La elección de una alternativa no es necesariamente consciente; es erróneo presuponer que antes de cada acción humana se da necesariamente la conciencia de tales alternativas, todo actuar no supone deliberación y preferencia, solemos actuar guiados por nuestras emociones y por la puesta en práctica de soluciones que parecen tener mayor probabilidad de éxito. La racionalidad del conocimiento se da solamente si todos los elementos a partir de los cuales el actor debe elegir son concebidos por él de manera clara y nítida; subraya Schutz que la claridad y la nitidez, en el significado estricto de la lógica formal, no corresponden al estilo típico del pensamiento cotidiano. Concluye: "el ideal de racionalidad no constituye, ni puede constituir, una característica peculiar del pensamiento cotidiano, y por ende no puede ser un principio metodológico de la interpretación de los actos humanos en la vida cotidiana". Sólo habrá elección racional si el actor posee un conocimiento suficiente del fin que desea alcanzar, así como también de los diferentes medios propios para lograrlo. La racionalidad de la vida cotidiana plantea límites a los objetivos de la educación ambiental y la educación popular ambiental; la conciencia de los límites ecológicos y aun energéticos exige un ejercicio reflexivo crítico, racionalidad que no orienta, como hemos visto, la actividad diaria de los sujetos, los cuales responden, además de la rutina del mundo social, a las contingencias de tipo político y económico y a la supervivencia de las instituciones. Más aún, así como es necesario considerar las rutinas y problemas que enfrenta la gente, todo intento que pretenda concientizar a los seres humanos de los límites debe comenzar por señalar las presuposiciones del mundo social, ya que son las que orientan sus actividades. La sociedad global no sólo comparte marcas, problemas y sistemas políticos, sino creencias. Una de las tareas de la antropología es identificar las presuposiciones de una sociedad o un grupo humano (sus mitos, creencias). Para pasar a otro nivel de pensamiento es necesario cuestionar lo incuestionable, ejercer lo que Ulrich Beck (Beck, 1993) denomina el arte de la duda: La duda es buena, profundamente humana. Nos recuerda –irrevocable e implacablemente con una arrogancia pedante– los límites, la pérdida del error, la falta de fundamentos de, incluso, el más orgulloso, el más certero de los pensamientos y acciones, no importa cuánto poder mecánico y perfección técnica pueda tener. La duda se ríe de esto, murmura, ruge, disputa y refunfuña: ¡todo es dudoso! La duda, apunta, es el origen "terrenal" del pensamiento.
Al
reflexionar sobre el origen de la crisis ecológica, Gregory Bateson (Bateson,
1972) señala como una de sus causas raigales "ciertos errores en el
pensamiento y en las actitudes de la cultura occidental: nuestros 'valores'
son erróneos" (las otras dos causas identificadas por este autor son el
progreso tecnológico y el incremento de la población). Bateson resume las
ideas o sistema de valores que han dominado nuestra civilización desde las
primeras décadas del siglo XIX:
Federico Javaloy et al. (Javaloy et al., 1999),
al estudiar la dimensión ideológica de la crisis ecológica, exponen los
valores del sujeto moderno/posmoderno convencional (paradigma social
dominante), podemos llamar a su síntesis matriz valórica de la cultura de
la insostenibilidad:
Sin
embargo, no es suficiente señalar los valores 'erróneos'. Las
presuposiciones responden a un sistema de ideas y creencias no siempre
consciente; es necesario analizar la dimensión ideológica de lo ilimitado:
los mitos de la cultura de la insostenibilidad. § Mitos Hay diferentes acepciones de la palabra mito, aquí la utilizaré para referirme a las ideas-fuerza (creencias básicas) que orientan el pensamiento y el comportamiento social al mismo tiempo que explican la realidad; algunas de esas explicaciones son erróneas, en ocasiones de forma deliverada. Los mitos cumplen una función psicológica (reducen la incertidumbre, dan sentido) y política (articulan a las sociedades, justifican y sacralizan el poder). Con el mito el ser humano reduce la complejidad del mundo, intenta explicar una realidad que no entiende. Al explicar –inventar– el mundo se reifica a sí mismo, define los límites y los miedos, hace una nueva lectura del pasado, del presente y del futuro. Los mitos definen los límites del pensamiento: lo que puede y cómo debe pensarse. Los encuentros culturales y la ciencia son los 'verdugos' de los mitos: los primeros porque al exponer algo diferente pueden motivar contradicciones, la inconsistencia de la idea aceptada por el grupo; la ciencia explicita el orden de las cosas que se mitifican. El pensamiento mágico-religioso es el origen y sostenimiento del mito, pero, como recuerda Charles Doran (Doran, 1977), no hay que verlo únicamente como un vestigio de las sociedades primitivas, sino también como un producto de la sociedad moderna, algunas veces teñido con el aura de la verdad científica. ¿Qué creencias están en el fondo de la ideología de lo ilimitado? ¿Qué mitos impiden la construcción social de la sostenibilidad a nivel global?. John Peet (Peet, 1992) presenta una extensa lista de mitos relacionados con la visión política-económica del mundo, la ciencia y la energía. Las ideas de recursos ilimitados, disponibilidad infinita de recursos energéticos de baja graduación (madera, carbón) y el derecho divino a controlar la naturaleza, son mitos relacionados con la visión del mundo. Otras ideas-fuerza son valorar a la energía y al ambiente como mercancías (commodities). Al analizar los mitos relacionados con la economía destaca los que señalan su objetividad y los que hablan de las 'fallas' del mercado (para Peet diversos factores se relacionan con su mal funcionamiento, como el conocimiento y la moral), estudia detalladamente las creencias que guían la teoría económica hegemónica: la primacía de lo individual, la conducta racional, la libertad, los derechos de propiedad universal de los recursos, el libre mercado, la utilidad, el valor, el fetichismo del dinero, la mano invisible, la discontinuidad, la competencia, la eficiencia, la estabilidad y la sustitución. Al estudiar las ideas-fuerza de la ciencia y la energía destaca los mitos de la linealidad (modelos simples para explicar el mundo), la objetividad científica, la solución tecnológica, la energía barata, la inocuidad de las energías no-fósiles, la sostenibilidad de la sociedad industrial impulsada por una fuente energética alternativa a los hidrocarburos.
Como
complemento al trabajo de Peet, expondré otros estudios que analizan algunas
ideas-fuerza que han sido determinantes en la conformación del pensamiento y
la praxis social contemporáneas –pensar que es, como he mencionado, el
origen de la insostenibilidad. 1) Progreso perpetuo Al analizar las raíces de la crisis ecológica, Lynn White (White, 1967) señala que lo que la gente hace en y con relación a su ambiente depende de lo que piensa sobre sí misma y sobre las cosas con las que se relaciona. La ecología humana está profundamente condicionada por las creencias sobre nuestra naturaleza y destino, es decir, por la religión. White indica que la ciencia y la tecnología moderna comenzaron su desarrollo en el siglo XI, adquirieron sus características en la Edad Media, por lo que no podremos entender su naturaleza e impacto actual si no examinamos las suposiciones fundamentales del Medioevo. La fe en el progreso perpetuo que tiene la cultura occidental, señala, era desconocida tanto por la antigüedad greco-romana como por Oriente (2). Vivimos en un contexto determinado por axiomas cristianos cuya concepción del tiempo es lineal (desconoce los ciclos naturales) y que establecieron un dualismo entre el ser humano y el mundo natural: Dios planeó todo para el beneficio del hombre, el cual debe explotar la naturaleza para sus propios fines. El cristianismo es la religión más antropocéntrica. Para las religiones no occidentales (no cristianas), cada cosa, ser y lugar tiene su propio genius loci, su espíritu guardián. Al destruir el animismo pagano, el cristianismo de los pueblos colonizadores hizo posible la explotación de la naturaleza: los pueblos conquistados adoptaron una actitud arrogante e indiferente hacia los otros seres, objetos y lugares. White apunta que el origen de la ciencia moderna se basa en la búsqueda de los pensamientos de Dios (pensarlos, explicarlos); su desarrollo está condicionado por la teología cristiana, su ímpetu fue dado por el dogma judeocristiano de la creación, por el dinamismo de la devoción religiosa; concluye: la ciencia moderna es una extrapolación de la teología natural y la tecnología moderna una realización voluntarista del dogma cristiano de la trascendencia del dominio del hombre sobre la naturaleza. Bajo esta visión, es 'correcto' explotar la naturaleza. Sin embargo, White rescata una visión cristiana alternativa para establecer una nueva relación con el mundo natural y abandonar la idea del control ilimitado del hombre sobre todas las cosas: la actitud de humildad de San Francisco de Asís.
Cabe
destacar que Rappaport (Rappaport, 1971) concluyó que las
representaciones de la naturaleza ofrecidas por la ciencia no son más
adaptables o funcionales que aquellas imágenes del mundo que guían las
acciones de los pueblos 'primitivos' –habitado por espíritus respetados–, ya
que al envolver la naturaleza en velos sobrenaturales le brindan cierta
protección contra la destructividad y estrechez de miras propias de los
humanos: "Puede sugerirse que es más adaptativo santificar a la naturaleza
que a la cultura". 2) Superabundancia Las naciones dominantes no sólo exportan su tecnología, capital e instituciones, sino sus modos de vida y mitos. Los modelos económicos se apoyan en creencias compartidas por la sociedad para legitimarse. Tanto la "edad del progreso" como "la era del desarrollo" se fundamentaron en el mito norteamericano de la superabundancia, el cual es analizado por Stewart Udall. Udall (Udall, 1963) identifica el comienzo de esta idea-fuerza en el siglo XVIII. Después de la Independencia, se creó entre los colonos norteamericanos la imagen de un paraíso agrario que un día se extendería hasta el mar occidental. En la imaginación de los hombres, las tierras que se encontraban al poniente se transformarían en el Jardín del Mundo. La creación de mitos relativos a la tierra se convirtió en un pasatiempo nacional, infectaron la política y produjeron los movimientos hacia el oeste y el destino manifiesto: mientras los hombres estuvieran convencidos de que el continente era una sucesión ininterrumpida de pastos inagotables llevarían a cabo grandes y temerarias hazañas. La imagen de Daniel Boone (cazador y explorador) se convirtió en el símbolo del optimismo. La adquisición del territorio noroccidental alimentó la euforia. Había tal abundancia de todo, tanta tierra, tanta agua, tanta madera, tantos animales, que nadie previó el día en que alguno de los recursos naturales pudiera agotarse, la consecuencia: la devastación y abuso de la tierra y el gran saqueo de recursos durante el siglo XIX. Fue la increíble profusión de recursos del continente norteamericano, apunta Udall, lo que incitó a un estado de ánimo que hacía inevitable su despilfarro y saqueo: El clima templado, la riqueza de suelos, de minerales, de bosques y animales salvajes del continente hacía a los hombres pensar a base de lo infinito más que en hechos reales, y produjeron una falacia devastadora que casi causó nuestra ruina: el mito de la superabundancia. Según el mito, nuestros recursos eran inagotables. Esta presunción hacía que la administración prudente de la tierra y la economía agrícola parecieran superfluas. Durante la mayor parte del siglo XIX, el negocio de la madera fue el más importante en Estados Unidos; para 1920, sólo una quinta parte de las tierras forestales originales se conservaba intacta. Sin embargo, para Udall la peor escasez provocada por el ser humano fue la erosión de la capa de tierra vegetal, consecuencia del apacentamiento excesivo: Era difícil para el hacendado observar que cada primavera la hierba de su hacienda se hacía más delgada y que, a medida que pasaban los años, aumentaba la invasión de las hierbas malas. Pero, como el exceso de pastoreo continuó, la degradación de las hierbas fue en aumento, las tierras en declive empezaron a desgastarse, las pequeñas ramblas se agrandaron, y los hacendados vieron, por su culpa, sus propiedades convertidas en tierras yermas.
El
mito de la superabundancia también influyó en la explotación del petróleo:
se creía que se producía constantemente en la tierra, por consiguiente, era
inagotable. Lo que refleja el mito de la superabundancia, concluye Udall, es
el desconocimiento de los delicados equilibrios y límites de la naturaleza. 3) Desarrollo El desarrollo es la idea-fuerza que más influencia ha tenido los últimos años, "nada hay que se le pueda comparar en la mentalidad moderna en tanto que fuerza directriz del pensamiento y de la conducta", señala Gustavo Esteva (Esteva, 1992), quien ha analizado su historia, contenido e implicaciones. En el habla común, indica, el desarrollo describe un proceso a través del cual se liberan las potencialidades de un objeto u organismo, hasta que alcanza su forma natural completa, su madurez. Hasta mediados del siglo XVIII, bajo una concepción biológica, el desarrollo de los seres vivos se refería a todo proceso a través del cual los organismos alcanzaban su potencial genético. Entre 1759 y 1859, el desarrollo evolucionó desde una concepción en que se entendía como una transformación que se movía hacia la forma de ser apropiada, hasta otra concepción de transformación en que el movimiento era hacia una forma cada vez más perfecta; durante este período, donde la obra de Charles Darwin fue una influencia determinante, los científicos comenzaron a emplear de manera intercambiable los términos evolución y desarrollo. La transferencia de la metáfora biológica a la esfera social aconteció en el último cuarto del siglo XVIII, donde se utilizaba la palabra para aludir al proceso gradual de cambio social y describir el incremento de complejidad de las formas de organización; el desarrollo histórico era la continuación del desarrollo natural, ambos eran variantes del desarrollo homogéneo del cosmos, creado por Dios. A partir del siglo XIX, se empezó a hablar de 'autodesarrollo', el desarrollo se convirtió en verbo reflexivo: las diversas muertes de Dios convirtieron al ser humano en autor de su propio desarrollo. Este concepto se convirtió en la categoría central de la obra de Carlos Marx: un proceso histórico que se despliega con el mismo carácter necesario de las leyes naturales. La metáfora del desarrollo adquirió un violento poder colonizador; convirtió, con la intervención de la política, la historia en un programa, un destino necesario e inevitable: el modo industrial de producción, que no era más que una forma social entre muchas, se transformó por definición en el estadio terminal de una evolución social unilineal. Este estado llegó a ser considerado como la culminación natural del potencial ya existente en el hombre neolítico, como su evolución lógica. La historia, en consecuencia, fue reformulada en términos occidentales. Sin embargo, apunta Esteva, la palabra, ya a finales del siglo XIX por la variedad de connotaciones que tenía, se hizo casi inútil para la ciencia, y precisa: El desarrollo no se puede desvincular de las palabras con que se formó –crecimiento, evolución, maduración–. De manera similar, aquellos que hoy utilizan el vocablo no pueden librarse de una maraña de significados que confieren una ceguera específica a su lenguaje, su pensamiento y su acción. No importa el contexto en que se emplee ni la connotación específica que le quiere dar la persona que lo usa, la expresión resulta calificada y coloreada con significados tal vez no deseados. La palabra siempre implica un cambio favorable, un paso de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior, de lo peor a lo mejor. La palabra indica que uno lo está haciendo bien porque está avanzando hacia una meta deseada en el sentido de una ley universal necesaria, ineluctable. Hasta el día de hoy, la palabra retiene el significado que le dio el creador de la ecología, Haeckel, hace un siglo: "De este momento en adelante, desarrollo es la palabra mágica con la cual resolveremos todos los misterios que nos rodean o, al menos, es la que nos guiará hacia sus soluciones". Para Esteva, lo relevante del mito del desarrollo es que su significado positivo, profundamente arraigado tras dos centurias de construcción social, es un recordatorio para dos tercios de la población terrestre de "lo que no son", recordatorio de una condición indeseable e indigna: para escapar de ella necesitan que las experiencias y sueños de otros los esclavicen. El desarrollo es una forma de colonialismo en donde opera la escisión de la esfera económica del ámbito de la sociedad y la cultura; la economía está en el centro de la política y la ética, y en el centro de la economía moderna, la 'ley de la escasez', ley que determina y justifica la asignación de recursos. La crítica de Esteva señala que la forma como percibimos el problema de la escasez está mediada por una teoría económica que responde a intereses imperialistas, los cuales a su vez buscan transformar a los hombres y mujeres en homo oeconomicus: el crecimiento económico es el nuevo destino del ser humano: las actividades autónomas de la gente, encarnando deseos, capacidades y esperanzas, así como las interacciones entre ellos y las de todos con el medio, se han convertido en una serie de necesidades cuya satisfacción requiere la mediación del mercado. Lo paradójico, explica Esteva, es que en los países donde precisamente se han implementado por más de cinco décadas programas de desarrollo, diversas organizaciones sociales han aplicado estrategias posdesarrollistas para subsistir: para la gente de los márgenes, el "desengancharse" de la lógica económica del mercado se ha convertido en la condición misma para la supervivencia. El desarrollo, señala, presenta imposibilidades estructurales para materializar en todo el planeta sus metas: el mercado no asigna convenientemente los recursos. Esteva hace un llamado político: deben existir controles que ofrezcan al ser humano común un contexto social más favorable a sus actividades e innovaciones, controles que sólo surgirán cuando exista una conciencia pública de los límites del desarrollo. Es necesario terminar con el mito.
Al
analizar la forma como el capitalismo busca otras bases para sustentarse
ideológicamente (penetrar en las conciencias) al perder legitimidad por su
ineficiencia económica, Franz Hinkelammert (Hinkelammert, 1970)
identifica una condición institucional sin la cual la clase dominante no
podría cumplir "con su propósito de mistificar las mentes de las masas que
sienten cada vez más la pérdida de legitimidad del sistema". Hinkelammert se
refiere al dominio sobre los principales medios de comunicación: con el
aumento de la importancia de las mitologías (teoría de la marginalidad,
dependencia tecnológica, capital extranjero, etc.) aumenta igualmente la
importancia del dominio sobre los medios. Apunta que si bien este dominio
nunca es completo, llega a copar los medios más poderosos y su control es
cuestión de vida o muerte para el sistema dominante, que es incapaz de
legitimarse. En el caso de que a la clase dominante se le escape este
dominio, la libre discusión de alternativas sería suficiente para derrumbar
el sistema. Un proyecto de transformación social requiere necesariamente
transformar los medios de comunicación, de manera que puedan servir para la
crítica de las mitologías de las clases dominantes existentes o por existir,
"se trataría de medios de comunicación detectores de mentiras frente a las
mitologías creadas". 4) Optimismo tecnológico También podemos denominar a esta idea-fuerza supremacía técnica, herencia sobre todo de la década de 1960, años en donde la investigación científica comenzó a sustituir o a aumentar en mayor escala la utilidad de muchas materias primas mediante la creación de materiales sintéticos, asimismo, la promesa de la energía nuclear ofrecía posibilidades energéticas ilimitadas. Sin embargo, la principal característica de este mito es que ofrece la idea de que la tecnología "puede remediarlo todo mañana". En el prólogo del libro Overshoot de William Catton (Catton, 1980), Udall indica que el cenit de la euforia tecnológica se alcanza el 21 de julio de 1969 con la llegada del ser humano a la Luna: "Podemos hacer lo que decidamos hacer", es la creencia existente. Este espíritu tecnologizado también es recogido (no compartido) por Lewis Moncrief (Moncrief, 1970): "Después de todo, hemos ido a la Luna. Todo lo que necesitamos hacer es asignar suficiente dinero y poder mental y podremos resolver cualquier problema". Catton (Catton, 1980) enumera las "esperanzas" del optimismo tecnológico: 1) alimento ilimitado; 2) alternativas ilimitadas –relacionadas con la sustitución de recursos–; 3) energía ilimitada –mediante el uso de la energía nuclear–; 4) controlar y dirigir la fuerza del sol; 5) escapes tecnológicos, como la emigración a mundos inhabitados utilizando naves espaciales; 6) escapes ideológicos (actividades religiosas, gozar de una sensación de bienestar). Catton señala que el progreso y el desarrollo de Occidente fueron consecuencia de la explotación de los recursos de todo el globo (colonialismo) y de la elaboración de técnicas que permitieron explotar los depósitos de petróleo (industrialismo), desconociendo siempre los límites. La "falsa conciencia de lo ilimitado" tiene su origen, en gran medida, en el poder de la tecnología, en el desarrollo de la ciencia. Pero la ciencia en sí no es responsable de las creencias generadas a partir de sus hallazgos, sino el uso político que se hace de ellos: en la ideación de futuros posibles, a partir de un descubrimiento científico o desarrollo tecnológico, intervienen los miedos, anhelos, obsesiones y esperanzas de la sociedad en su conjunto. El desarrollo tecnológico no ha tenido conciencia de su relación con la disponibilidad de energía. En 1962, un comité especial de la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos recomendó al presidente Kennedy reorientar las políticas relacionadas con el uso de recursos, ya que los avances de la ciencia, indicaba el comité, le daban a la humanidad el potencial para obtener "incrementos dramáticos" en energía y alimentos. Este estudio, apunta Udall (Catton, 1980), influyó de manera poderosa en los líderes nacionales y en sus percepciones, su repercusión fue evidente en el entusiasmo y en los extravagantes propósitos de los "fantaseosos" años sesenta. Pero esta "cultura de la exuberancia" ignoraba los procesos ecológicos y biogeoquímicos que afectaban a las relaciones humanas. Las advertencias de los Ehrlich, Dubos, Meadows, etc., las evidencias del ecocidio y, más aún, las consecuencias de la crisis del petróleo de 1973, no detuvieron la locomotora que impulsaba la revolución cientificotécnica: Occidente vivía la Guerra Fría y la confortable experiencia del consumo. En lugar de hablar del american way of life como el impulso vital de la posmodernidad, sería más correcto referirse al american way of thought. La idea de lo ilimitado está tan arraigada en nuestros subconscientes que los nuevos desarrollos tecnológicos siguen ignorando los límites, ofrecen la promesa de energía infinita, de modos de vida de abundancia para siempre: la economía del hidrógeno y la nuclear, la nanotecnología y la biotecnología, el internet y las diferentes posibilidades de comunicación instantánea y de transporte no son un ajuste a los límites materiales del planeta, a las leyes de la termodinámica. Desgraciadamente, la frustración tecnológica ("Si pudimos poner un hombre en la Luna ¿por qué no podemos...?") no ha llevado al ser humano a replantear el uso de la tecnología, se sigue creyendo en posibilidades ilimitadas sólo que ahora ya no en nombre de una nación o de la humanidad, sino del lucro. Más aún, la revolución cientificotécnica no ha 'liberado' al ser humano, al contrario, lo enajena, lo hace más vulnerable, incluso estúpido.
El
optimismo tecnológico es fruto del colonialismo y del industrialismo, de la
'conquista' de la biosfera y de la litosfera: siempre hubo un recurso para
obtener más. 5) Posmaterialidad e información Jean-Pierre Dupuy (Dupuy, 1980) identifica dos ideas-fuerza en los postulados de la sociedad posindustrial: la posmaterialidad y la información. La primera anuncia un nuevo estado en la evolución de la sociedad, un avance en la liberación del género humano de las restricciones materiales. Las necesidades materiales por largo tiempo han sido satisfechas gracias a grandes incrementos en la productividad del trabajo, sin embargo, la humanidad puede ahora transitar a la búsqueda de la satisfacción de deseos más nobles y espirituales, estas necesidades 'posindustriales' o 'inmateriales' incluyen salud, educación, 'cultura', protección ambiental, turismo, seguridad, ocio, mejores relaciones sociales y felicidad. Los inputs de la economía industrial consisten esencialmente en materia y energía que son transformadas por el trabajo humano y sus outputs son bienes tangibles; en contraste, la economía posindustrial es una economía de servicios en donde la información es al mismo tiempo el principal input y output. El crecimiento de las redes de información y de los medios de comunicación, se anuncia, fomentará la unión entre la gente y las naciones, el entendimiento mutuo y la paz. Sin embargo, indica Dupuy, lejos de ser un estado de progreso en la evolución del género humano, la sociedad posindustrial es una fase en la historia del capitalismo en la que aún se presentan sus contradicciones. Lejos de liberarnos de las restricciones materiales, la sociedad de la información intensifica la lucha por la supervivencia y consolida el monopolio radical de la actividad económica (subsistencia) sobre las dimensiones sociales y políticas de nuestras vidas. En vez de fomentar la armonía entre la gente, las nuevas tecnologías de comunicación agravan la alienación, produciendo un sistema altamente inestable y potencialmente explosivo. La sociedad de la información no es una comunidad idílica, sino una sociedad en la cual no puede haber comunidad porque su complejidad hace imposible asignar responsabilidad o ejercer autoridad. El nuestro es un mundo, concluye Dupuy, en el que pretendemos tener cada vez más y más información, pero que se está quedando sin sentido; esto se debe al irónico, inevitable y contraproducente efecto del modo como producimos, procesamos y consumimos la información: se reduce nuestra posibilidad de acción autónoma dentro del sistema. La alienación es el resultado.
La
equiparación de información con comunicación y la identificación de
información con significado, señala Kathleen Woodward (Woodward, 1980),
son acríticos lugares comunes de la cultura occidental contemporánea. La
información es la mercadería distintiva de la sociedad posindustrial.
Occidente no ha ido más allá de sus concentraciones de poder, de su
explotación del trabajador y de su énfasis en los bienes materiales. Si han
cambiado las relaciones de producción de bienes y servicios en los países
desarrollados es porque aún persisten sus prácticas coloniales: instalaron
su fábricas en los países del tercer mundo. La 'aldea global' es una ficción
de los relativamente ricos. No vivimos el cambio de la sociedad occidental,
sino la prolongación de su habilidad para perpetuarse a sí misma. No hay una
'nueva' sociedad posindustrial: la información mantiene el orden
capitalista-colonial-industrial preexistente, los cambios tecnológicos han
consolidado el orden socioeconómico hegemónico, el bienestar de Occidente
ignora el costo que paga el Sur y el Este. 6) Globalización
La
globalización como idea-fuerza es una fase superior del mito del desarrollo,
según ella, indica Aldo Ferrer (Ferrer, 1998), la economía mundial
respondería actualmente a fuerzas inexorables fuera del control de los
sistemas políticos y de los Estados nacionales; se estaría en presencia de
un nuevo orden mundial, el acatamiento de sus leyes es el fundamento de la
racionalidad. Ferrer identifica los rasgos principales de la visión
fundamentalista de la globalización: 1) la globalización del orden mundial
actual no tiene precedentes históricos; 2) los espacios nacionales han
quedado disueltos en el orden global; 3) el desarrollo económico y la
competencia han cambiado de naturaleza; 4) las políticas nacionales deben
converger con las expectativas de los mercados; 5) la plena
desreglamentación de los mercados es el único orden posible; 6) el dilema
del desarrollo en un mundo global es hoy inexistente; 7) la mano invisible
del mercado se encargará de compatibilizar intereses y difundir el
bienestar. Estas proposiciones, que determinan la política económica de las
naciones, apunta Ferrer, no tienen asidero en la realidad ni en la historia:
1) la globalización comenzó en el siglo XV, en el pasado se han verificado
acontecimientos de mayor importancia que los actuales: el ferrocarril ha
sido probablemente mucho más importante para la formación y desarrollo del
orden mundial que la revolución informática contemporánea; 2) los espacios
nacionales siguen siendo el ámbito fundamental de las transacciones
económicas: pese al desarrollo del comercio mundial, de las empresas
transnacionales y de los mercados financieros internacionales, los mercados
internos absorben el 80% de la producción mundial y la acumulación de
capital fijo se financia en más del 90% con ahorro interno de los países;
las pequeñas y medianas unidades en la producción de bienes y servicios y el
abastecimiento interno de los mercados seguirán ocupando probablemente la
mayor parte de los recursos de la economía mundial, lo irracional es
administrar la mayor parte de los recursos (que se generan y emplean fuera
del mercado global) conforme a las visiones e intereses de los segmentos
transnacionalizados; 3) la competitividad de las empresas descansa en la
dimensión macroeconómica y en el tejido social, la eficiencia en el uso de
los recursos depende esencialmente de factores que están fuera del control
de las mismas; 4) las políticas nacionales son decisivas para el desarrollo
social y económico; 5) los marcos reglamentarios son esenciales para el
funcionamiento del orden mundial y ellos dependen de decisiones políticas;
en la actualidad las reglas del juego han sido establecidas por los centros
de poder mundial a través de políticas de apertura y la desreglamentación de
los mercados y los movimientos económicos; 6) el dilema del desarrollo en un
mundo global tiene tanta o más vigencia que en el pasado: subsisten
alternativas al orden mundial globalizado, la disponibilidad de recursos y
las estructuras de poder interno son factores determinantes; 7) el reparto
de los frutos del crecimiento económico es cada vez más desigual y aumenta
las asimetrías sociales dentro de los países y en el orden mundial, la mano
invisible no compatibiliza los intereses de las empresas transnacionales con
los del conjunto de la sociedad. Concluye Ferrer que librada a sus propias
fuerzas la globalización reproduce al mismo tiempo el crecimiento y el
atraso, no contribuye a resolver las asimetrías preexistentes del sistema
internacional. 7) Desarrollo sostenible El desarrollo sostenible es la idea-fuerza dominante en la actualidad. Concepto que, a pesar de sus dimensiones ecológicas, sociales y éticas, no supera los mitos del desarrollo, la sociedad posindustrial y la globalización, se construye a partir de ellos. No busca cambiar el sistema sino impedir que el ecocidio o la pobreza lo hagan colapsar. Para Eduardo Mora (Mora, 1996), al hablar de desarrollo sostenible en realidad estamos hablando de progreso; cuando se le nombra no parece estarse nombrando una estrategia, entre otras posibles, para el crecimiento no predatorio del capital y del consumo sino nombrando el progreso mismo, nombrando la única vía moralmente legítima y técnicamente posible de evolución, el progreso hecho fórmula mágica, la panacea. Y esto resulta así sin que nadie lo haya planeado, por obra anónima. Desde que la frase desarrollo sostenible ha alcanzado la categoría de mito su uso ha convertido en inexpugnables los discursos en los que la frase es eje. La pasión del movimiento ecologista ha sido parcialmente capitalizada por el actual movimiento en pro del desarrollo sostenible, apunta Mora, convirtiéndola en acción por el progreso a través del financiamiento de proyectos de trabajo en función del ambiente y gracias al opacamiento de las contradicciones e inconsistencias que el concepto de desarrollo sostenible alberga, opacamiento en el que juega su papel el mito. El afán de la elite del poder, actualmente, por inyectar sentido y valor a instituciones y empresas que para enormes sectores de la sociedad ya no lo tienen, encuentra en la consigna del desarrollo sostenible un apoyo insustituible. Gilberto Montibeller-Filho (Montibeller-Filho, 2001) señala que las propuestas conservadoras ambientalistas del sistema de mercado, que lo defienden o toleran, no consiguen superar la contradicción fundamental del sistema, ya que se apropia de manera degenerativa de los recursos naturales (los agota) y del medio ambiente (lo degrada), imposibilitando la concretización de las equidades sociales y ecológicas intra e intergeneracionales e internacionales que pregona el desarrollo sostenible; es una idea que entra en conflicto con la realidad, a pesar de que aporta elementos para definir a escala mundial un proyecto civilizatorio. Lo grave de la situación es que el programa que fundamenta el nuevo mito de la sociedad contemporánea (la Agenda 21) no es consciente de sus contradicciones, o las ignora, lo cual es peor. Bateson (Bateson, 1972) señala que el error de pensamiento se presenta cuando se separa la mente de la estructura en la que es inmanente. Este autor plantea una serie de preguntas para entender la "ecología" de las ideas: ¿Cómo interactúan? ¿Existe algún tipo de selección natural que determina la supervivencia de algunas y la extinción o muerte de otras? Al conglomerado de ideas denomina "mentes". Una ecología de la mente sería el estudio de la interacción y la supervivencia de las ideas en circuitos: Existe una ecología de las ideas nocivas, como existe una ecología de las malezas, y una característica del sistema es que el error básico se propaga. Se ramifica por los tejidos de la vida como un parásito que ha echado raíces, y todo cae en un desbarajuste muy particular. Cuando usted estrecha su epistemología y actúa a partir de la premisa de que "Lo que me interesa soy yo, o es mi organización o es mi especie", usted prescinde abruptamente de la consideración de otros circuitos de la estructura integrada por circuitos. La acumulación masiva de amenazas al ser humano y a su sistema ecológico, precisa, surge de errores en nuestros hábitos de pensamiento que están enraizados en niveles profundos y parcialmente inconscientes. Se puede vivir en el error porque se dispone de tecnología para hacerlo. Las ideas de una civilización, señala Bateson, están intervinculadas por una especie de "psico-lógica" y por el consenso acerca de los efectos cuasiconcretos de la acción. Esta "red compleja de determinación de las ideas" –y por lo tanto de las acciones– tiene por característica que algunos nudos de esa red suelen ser débiles, pero cualquier idea o acción está sujeta a la determinación múltiple por muchos hilos entretejidos. La 'selección natural' es la que rige cuáles ideas deben sobrevivir durante un tiempo más prolongado, sin embargo, este proceso actúa creando "callejones sin salida" dentro de la evolución. En toda experiencia de aprendizaje se adquieren ítems de información, en una nueva experiencia algunos de esos ítems se afirmarán, otros serán contradichos: algunas ideas adquiridas en la primera experiencia sobrevivirán a la segunda, y la selección natural insistirá tautológicamente en que aquellas ideas que sobrevivan sobrevivirán más tiempo. Las ideas que sobreviven el uso repetido son manejadas de una manera especial, que es diferente de la manera como la mente maneja nuevas ideas: el fenómeno de la formación de hábitos elige las ideas que sobrevivirán el uso reiterado y las coloca en una categoría más o menos separada. Esas ideas merecedoras de confianza quedan disponibles para el uso inmediato sin una nueva inspección minuciosa, en tanto que las partes más flexibles de la mente (o conglomerado de ideas) pueden reservarse para ser empleadas en otros asuntos. Es decir, la frecuencia del uso de una determinada idea se convierte en un determinante de su supervivencia, y más allá de ello, la supervivencia de una idea usada con frecuencia es promovida por el hecho de que la formación de hábitos tiende a sacar la idea del campo de la inspección crítica. En la ecología de las ideas, concluye, las ideas más generalizadas tienden a convertirse en premisas de las que dependen otras ideas; estas premisas se tornan relativamente inflexibles. La supervivencia de una idea está determinada por sus relaciones con otras ideas. La formación de hábitos es un proceso central en la definición de las ideas, Gaston Bachelard (Bachelard, 1932) reflexiona al respecto. En el hábito, indica, todos los actos se repiten uniformando con bastante exactitud su valor de novedad, la dilución de lo nuevo puede llegar hasta tal punto que el hábito puede pasar a veces por inconsciente; la vida encuentra la regla formal en la regulación temporal: el órgano es construido por la función, y para que los órganos sean complejos basta con que las funciones sean activas y frecuentes. Todo se reduce a utilizar un número creciente de los instantes que ofrece el Tiempo. Nuestros actos cerebrales, nuestros pensamientos, son retomados de acuerdo al ritmo de hábitos siempre más experimentados y están investidos de fidelidades físicas aumentadas sin cesar: En tanto nuestras faltas agravan sus contornos funestos, precisan y empeoran sus formas y efectos..., nuestros actos útiles y benéficos colman con sus firmes huellas la pista de los pasos eternos [...] Vivimos cada obra nueva como la obra que pasa: pero la vida lega a la vida todas sus huellas frescas. Cada vez más prendado de su rigor, el acto vuelve a pasar sobre sus intenciones y consecuencias, completando con ello lo que no termina nunca. El hábito, sintetiza Bachelard, es la voluntad de comenzar a repetirse a sí mismo. El origen de las ideas lo encontramos en la experimentación del beneficio personal, en el principio del placer. Los mitos de una civilización determinan su mirada y su impulso: su capacidad/incapacidad de ver el mundo y de verse a sí misma, sus opciones de acción.
La
enumeración de algunos de los mitos que han conformado el pensamiento del
ser human o contemporáneo nos permite comprender el surgimiento de la
cultura de lo ilimitado que ha construido una sociedad global injusta y
ecocida, inconsciente al mismo tiempo de lo que permite su sostenimiento.
Pero para entender a profundidad a esta cultura es necesario explorar en un
apartado especial las señales y dinámica de la mitología que le ha dado su
nombre: el consumo. Consumo que da placer y que en sí mismo es placer. Las
ideas (los hábitos) del sujeto posmoderno responden al consumo. § Mediatización de la cultura La discusión sobre el consumo y la manera como los medios de comunicación influyen en la ideología de la gente (las masas) no es nueva. A finales de los años sesenta y comienzos de los setenta se estudia la sociedad de consumo y la influencia de los medios desde una perspectiva sociológica y antropológica; a partir de la década de los noventa se plantea su dimensión ecológica: la necesidad de desarrollar otras pautas y modelos de consumo para superar el ecocidio y la escasez de energía. Bernard Domeyrat (Domeyrat, 1971) señala a comienzos de la década de 1970 al cine y la televisión como los "grandes proveedores" de mitos del mundo moderno. Bajo una perspectiva crítica advierte que el consumo indistinto y cándido de las imágenes convierte al espectador en habitante de un mundo irreal. El cine y la televisión proporcionan una evasión, una liberación momentánea contra el mundo de las máquinas y las diferentes formas de enajenación, pero el ser humano presa de las imágenes, fascinado por el éxito casi mágico de las celebridades, sólo escapa de una enajenación para caer en otra: lo que adquiere el espectador es una falsa visión del mundo, lavada de los problemas que lo conducirían a plantearse las cuestiones que afectan su vida cotidiana y a ejercer un juicio crítico. Para Domeyrat, la sociedad de consumo posee una mentalidad infantil, ensoñadora, determinada por la técnica: el mundo imaginario del sujeto moderno, los mitos que alimentan sus sueños, tienen una parte unida a la técnica, igual que a ciertos productos de la técnica industrial. Identifica las señales de una mitología propia de la sociedad de consumo, sistema de ideas y creencias que a principios del siglo XIX no habría tenido ninguna razón de ser ni posibilidad alguna para desarrollarse. El origen de esta mitología es la publicidad: técnica encargada de crear nuevas necesidades para crear un clima propicio al consumo. La imagen se convierte en droga. Es Jean Baudrillard quien ha desarrollado una compleja teoría sobre la sociedad de consumo, analizando el consumir como una actividad semiótica; el objeto es un mito, lo que importa es lo que significa consumir: el consumo ya no satisface una necesidad primordial, sino una necesidad artificialmente creada: da distinción, estatus. Las reflexiones y observaciones de Baudrillard sobre la sociedad de consumo han sido ampliamente difundidas y analizadas por diversos autores, sin embargo, poca atención se le ha dado a un concepto que sintetiza sus apreciaciones semióticas, tiende un puente entre la crítica sociológica y la teoría económica y, más aún, deconstruye el problema del consumo (3), me refiero a la consumatividad. Las necesidades, indica Baudrillard (Baudrillard, 1972), ya no deben ser definidas como apetencia espontánea, fuerza innata, desde una perspectiva naturalista-antropológica, sino como función inducida en los individuos por la lógica interna del sistema, las necesidades se han transformado en una fuerza productiva requerida por el proceso de reproducción y supervivencia del propio sistema: hay necesidades porque el sistema las necesita. Señala que hay una coacción de necesidades, de consumo, disfrazada en la 'libertad' de consumir: es preciso que el usuario pueda elegir, y devenga al fin por su elección 'libre' de entrar como fuerza progresiva en un cálculo de producción. Baudrillard propone una nueva definición: Así como el concepto fundamental de este sistema no es, estrictamente hablando, el de producción, sino el de productividad (trabajo y producción se desprenden de todas las connotaciones rituales, religiosas, subjetivas, etc., para entrar en un proceso histórico de racionalización), así también habría que hablar no de consumo, sino de consumatividad; incluso si el proceso se halla lejos de estar tan racionalizado como el de la producción, se pasa también al goce concreto, contingente, subjetivo, a un cálculo indefinido de crecimiento fundado sobre la abstracción de las 'necesidades', a las cuales esta vez el sistema impone su coherencia, que produce incluso como un subproducto de su productividad. Lo que acontece, precisa, es que el deseo se va abstrayendo y dividiendo en necesidades para hacerlo homogéneo a los medios de satisfacción (productos, imágenes, objetos-signos, etc.) y multiplicar así su consumatividad (4). Para Baudrillard el consumo ya no es función de la producción, sino la consumatividad es la que constituye un modo estructural de la productividad. El cambio esencial en el ejercicio del poder es que ya no se reprimen las necesidades, sino que se suscitan como medio de represión: el sistema capitalista produce un nuevo siervo, el individuo como fuerza de consumo. No ha existido para Baudrillard otro fundamento para la ayuda a los países subdesarrollados. La cultura de la consumatividad es denominada por Muniz Sodré (Sodré, 1996) tecnocultura o cultura mediatizada. Lo que acontece es un proceso de reinvención de la cultura: la alianza entre la comunicación, la tecnología y los intereses de la economía de mercado crea nuevos significados, en función de la consumatividad, los cuales son transmitidos por los medios de comunicación sustituyendo las formas representativas tradicionales. Los medios producen nuevos discursos y bienes simbólicos, impregnando el orden social con una nueva tecno-estética y significación de la realidad: la cultura sirve de manera cada vez más directa a la reproducción ampliada de las relaciones capitalistas, la vida social se transforma en espectáculo. Señala Sodré que las instituciones, las prácticas sociales y culturales se articulan en la sociedad mediatizada directamente con los medios de comunicación de tal manera que éstos se convierten progresivamente en el lugar por excelencia de la producción social del sentido, redefinición de identidades sociales y desorganización de los ordenamientos tradicionales en función de un nuevo código cultural que da su consentimiento a la cómoda resignación del consumo: la histórica realización social del ser humano mediante la actividad política cambia por la liberación aduladora y autoerótica de los deseos, registrándose ilusiones de autosuficiencia y narcisismo, las cuales engendran formas regresivas de psiquismo (negación de las diferencias y de la muerte, idealización excesiva) y encierro del individuo en relación al medio ambiente. En la tecnocultura, concluye, la información "devora" la comunicación y lo social sin producir sentido verdaderamente. Teun van Dijk (Van Dijk, 1998) profundiza en el papel de los medios de comunicación en la reproducción de las ideologías en la sociedad contemporánea, indica que la gama de ideologías sociales aceptables es casi idéntica a la de aquellas que tienen acceso preferencial a los medios masivos de comunicación. Las normas y los valores fundamentales, la selección de asuntos y tópicos de interés y atención (determinación de la agenda), el conocimiento selectivo, si no parcializado, sobre el mundo, y muchos otros elementos o condiciones de control ideológico, actualmente se deben, en gran medida, a los medios masivos, o, indirectamente, a los grupos e instituciones, como los de la política, que tienen acceso preferencial a los medios. El papel omnipresente de instituciones ideológicas (los medios masivos especialmente) explica las propias condiciones sociales de las ideologías, es decir, las formas en que son compartidas por grandes cantidades de personas y grupos. Asimismo, Juan Luis Pintos (Pintos, 1994 y 2000) explica cómo los símbolos, las distinciones y las referencias de lo que es relevante y no lo es para una sociedad, es decir, la construcción de su imaginario, de los sentidos de lo real, se realiza en nuestros días a través de los medios de comunicación. Para José M. Pérez (Pérez, 2000), en la sociedad mediática la mentalidad, la percepción, la atención, la memoria, el discernimiento, la conceptualización y otras facultades que forman la inteligencia humana se encuentran en territorios nuevos e inexplorados, está surgiendo una nueva sensibilidad, un nuevo sujeto histórico. El crecimiento continuo de los media y su ocupación del espacio-tiempo social han venido a configurar un clima cognoscitivo y de aprendizaje, un territorio que las formas tradicionales de educación ya no pueden acotar. Giovanni Sartori (Sartori, 1997) no ve el surgimiento de una nueva inteligencia, sino a un ser humano (homo videns) con menor capacidad de abstracción (menos inteligente). Este es el marco sociológico y antropológico en el que acontece la consumatividad, dimensión no comentada a profundidad en la promoción de un consumo "sustentable". Sin embargo, más allá de la reproducción simbólica y los procesos de construcción social de la realidad, para entender la dinámica de la consumatividad es necesario explorar el origen de las tendencias derrochadoras de los seres humanos que ha sabido explotar la tecnoestructura. Hans M. Enzensberger (Enzensberger, 1997) nos da elementos para esto en su estudio sobre el lujo. Una de sus conclusiones es que a pesar de la pobreza no ha existido una sociedad humana que haya vivido sin lujo. El origen del esplendor extravagante y de los rituales del derroche no sólo es el narcisismo y el delirio de grandeza de los poderosos, sino la necesidad de representación: todo consumo ostentoso es una demostración de poder. El dispendio necesita de observadores que se impresionen por su ritual. El placer del derroche se encuentra en el centro de nuestras pulsiones: el apego a la diferencia es uno de los mecanismos de la evolución. El lujo, indica Enzensberger, se encuentra en disputa con el principio de realidad: es un intento de huida ante la fatiga y la monotonía de la vida. Hablar de narcisismo, delirio de grandeza, demostración de poder, huida de la realidad, nos lleva del terreno de la ciencia al de la filosofía, específicamente, al de la ética.
La dimensión ética del ecocidio y del manejo de la energía ya son discutidas desde los primeros años en que estos problemas son planteados (5). A lo largo de los últimos treinta años se han presentado argumentos filosóficos cuyo objetivo es construir una nueva personalidad, basada en una nueva ética, capaz de desarrollar un nuevo comportamiento en relación con las otras especies, la naturaleza, la tecnología e incluso el ser humano (6). Ahora bien, la reflexión ética no ha estado libre de polémica. Henry McCloskey (McCloskey, 1983) señala que no hay necesidad de una ética (deberes y derechos) específicamente ecológica para explicar nuestras obligaciones hacia la naturaleza, los principios éticos existentes ya ofrecen un marco de obligación adecuado: los descubrimientos de la ecología no imponen una revolución básica de la ética sino simplemente un pensamiento mejor informado y más preciso sobre nuestras obligaciones y derechos morales. La postura de William Blackstone (Blaskstone, 1974) es similar a la de McCloskey, sin embargo indica que es necesaria una transvaloración, ya que una actitud ecológica requiere cambios fundamentales en los principios que orientan nuestras actitudes hacia el ambiente, así como una nueva teoría económica. La visión de Kenneth Goodpaster (Goodpaster, 1979) es diferente, apunta que los fundamentos éticos modernos, desarrollados a partir de los planteamientos de David Hume e Immanuel Kant, son "vulnerables" ante el problema ambiental, ya que su propuesta moral no sólo es antropocéntrica, sino egoísta: la moral del humanismo moderno se fundamenta en la búsqueda del beneficio personal (amor propio). Señala que una ética ambiental debe liberarse del modelo individualista-humanista sin romper con el discurso racional y el método científico. El discurso ético encuentra en la propuesta elaborada por varios autores latinoamericanos (Varios autores, 2002) quizá su expresión más madura. Ya no se plantea una ética ambiental o ecológica, sino para la "sustentabilidad": una ética de una producción para la vida; del conocimiento y diálogo de saberes; de la ciudadanía global, el espacio público y los movimientos sociales; de la gobernabilidad global y la democracia participativa; de los derechos, la justicia y la democracia; de los bienes comunes y el Bien Común; de la diversidad cultural y una política de la diferencia; de la paz y el diálogo para la resolución de conflictos; del ser y el tiempo de la sustentabilidad. Lo que busca es inspirar principios y valores, promover razones y sentimientos, orientar procedimientos, acciones y conductas, hacia la construcción de sociedades sustentables. Discurso que es una reacción al neoliberalismo, síntesis del pensamiento 'alternativo' que tomó nuevos bríos a partir de la Cumbre de la Tierra en 1992.
Ahora bien, la advertencia que hace Günther Maihold (Maihold, 1990)
nos obliga a explorar los límites de la ética: ¿no son las exigencias de una
nueva ética agobiantes para el individuo? ¿Dónde "enraizarla"? Maihold
propone la cultura popular y los temas planteados por los movimientos
sociales. Sin embargo, las costumbres populares ecocidas y la mediatización
de la cultura nos obligan a pensar en otra alternativa (7) (más adelante
analizaré cómo la gestión de la sostenibilidad puede contradecir las
demandas de los movimientos sociales). ¿En las escuelas y otros centros de
enseñanza? En un estudio anterior (Páez, 2001) señalé que las
instituciones educativas ya no son el espacio central de la reproducción de
valores; como hemos visto, las ideologías se construyen y transmiten a
través de los medios de comunicación. Pero la concientización y gestión de
la sostenibilidad no sólo debe mediatizarse; sin duda este discurso y sus
imágenes y metáforas deben adaptarse a los tiempos del televisor, el cine y
los cómics, pero todo intento sensibilizador será inútil si descuida
lo señalado por Enzensberger. Si bien los planteamientos éticos son una
reacción utópica al poder (a los mitos y prácticas que lo legitiman), son
sobre todo un llamado a lo que Alfie Kohn (Kohn, 1990) llama "el lado
luminoso de la naturaleza humana": al altruismo y la empatía. El narcisismo,
el delirio de grandeza, la demostración de poder y la huida de la realidad,
son manifestaciones asimismo profundamente humanas, nuestro "lado obscuro".
Mi propuesta es que así como deben multiplicarse los llamados por la vida,
debemos entender los procesos internos (del alma o psique) que son el origen
del derroche, de la insostenibilidad, de nuestra incapacidad de pensar en
los límites. Para esto no acudiré a la teoría psicológica, sino al análisis
de una antiutopía que explora las actitudes mencionadas por
Enzensberger (narcisismo, delirio de grandeza, demostración de poder, huida
de la realidad). § El señor de las moscas William Golding, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1983, escribió El señor de las moscas en 1954; para muchos, la obra en donde mejor aborda el tema central de sus reflexiones, sin duda la más conocida. Golding (1911-1993) presenció las atrocidades de las dos Guerras Mundiales, en la Segunda fue miembro de la marina británica. La guerra cambió su percepción de la vida, no pudo creer más en la inocencia del ser humano, aun en la de los niños: el ser humano mostrará su naturaleza obscura en situaciones difíciles, cuando no exista el control social; perderemos los valores de nuestra civilización si estamos lejos de ella. En El señor de las moscas un grupo de niños sobrevive a un accidente aéreo sobre el océano Pacífico encontrando refugio en una isla desierta, corre el mes de agosto de 1945. Dos niños (Ralph y Piggy) intentan ordenar al grupo, fijar reglas para hablar en las asambleas (mediante la posesión de una caracola, cuyo sonido es el que convoca), construir refugios, coordinar el abastecimiento de alimentos, mantener encendida la hoguera, ya que el humo es la señal con la que demostrarán a la civilización que están con vida. Pero pronto surgen problemas, tanto por ocupar la jefatura como por llevar una vida más relajada. Jack se rebela al orden, para él es más importante cazar cerdos: no cree que los vayan a rescatar. Jack forma su propio campamento, impone nuevas y más estrictas reglas, son una tribu de cazadores, con lanzas, cuerpos y rostros pintados, con rituales. Jack aprovecha la creencia difundida entre los niños más pequeños de la existencia de un monstruo en la isla para aumentar su poder: hace un regalo al monstruo, la cabeza de un cerdo clavada en un palo. Mientras Ralph clama por la integración del grupo y Piggy idea formas para vivir mejor, Jack y Roger (segundo de Jack) disfrutan cada vez más su nuevo rol, alimentado no sólo por la carne, sino por el control del fuego, la creación de un 'castillo' aprovechando un peñón de la isla, los azotes dados a los que no siguen las rígidas reglas –que las aceptan con tal de jugar a la caza y obtener carne y protección de la presencia del monstruo–. La barbarie alcanza su clímax con la muerte intencional de Piggy (Roger le arroja una roca) y la persecución-cacería de Ralph. La novela expone los pocos días que hay un orden 'civilizado' acompañado del juego inocente entre los niños, incluso entre Ralph y Jack; las primeras discusiones y disputas; la descomposición del grupo; el fallido intento de establecer la cordura; la lucha por mantener la esperanza (el fuego encendido) de ser rescatados, de volver a la civilización; la pérdida de las reglas de comportamiento adquiridas en la sociedad (el colegio, la familia, la autoridad civil); las peleas; el surgimiento no de un ser 'salvaje', sino cruel, sediento de poder y reconocimiento; la transformación de niños temerosos a hombres dispuestos a apedrear y matar a los que deseaban su bienestar. Narcisismo, delirio de grandeza, demostración de poder, huida de la realidad, están presentes en la isla, son factores que dan vida al señor de las moscas. A continuación destacaré algunos pasajes de la obra (por orden de aparición) en donde Golding analiza la represión o el surgimiento del 'lado obscuro' del ser humano. 1) Paseo de Henry (uno de los niños pequeños) por la playa, Roger lo sigue: Cuando Henry se cansó de jugar y comenzó a vagar por la playa, Roger le siguió, caminando tranquilamente bajo las palmeras en la misma dirección. Henry marchaba a cierta distancia de las palmeras y la sombra porque aún era demasiado joven para protegerse del sol. Bajó hasta la playa y se entretuvo jugando al borde del agua. La gran marea del Pacífico se disponía ya a subir y a cada pocos segundos las aguas de la laguna, relativamente tranquilas, se alzaban y avanzaban un par de centímetros. Ciertas criaturas habitaban en aquella última apariencia de mar; seres diminutos y transparentes que subían con el agua a husmear en la cálida y seca arena. Con impalpables órganos sensorios examinaban este nuevo territorio. Quizás hallasen ahora alimentos que no habían encontrado en su última incursión; excrementos de pájaros, incluso insectos o cualquier detrito de la vida terrestre. Extendidos como una miríada de diminutos dientes de sierra llegaban aquellos seres transparentes a la playa en busca de desperdicios. Aquello fascinaba a Henry. Hurgó con un palito, también vagabundo y desgastado y blanqueado por las olas, tratando de dominar con él los movimientos de los basureros. Hizo unos surcos, que la marea cubrió, e intentó llenarlos con aquellos seres. Encontró tanto placer en verse capaz de ejercer dominio sobre unos seres vivos, que su curiosidad se convirtió en algo más fuerte que la mera alegría. Les hablaba, dándoles ánimos y órdenes. Impulsados hacia atrás por la marea, caían atrapados en las huellas que los pies de Henry dejaban sobre la arena. Todo eso le proporcionaba la ilusión de poder. Se sentó en cuclillas al borde del agua, con el pelo caído sobre la frente y formándole pantalla ante los ojos, mientras el sol de la tarde vaciaba sobre la playa sus flechas invisibles. También Roger esperaba. Al principio se había escondido detrás de un grueso tronco de palmera; pero era tan evidente que Henry estaba absorto con aquellos pequeños seres que decidió por fin hacerse completamente visible [...]. El subsuelo bajo las palmeras era una playa elevada, y varias generaciones de palmeras habían desprendido las piedras que en otro tiempo yacieron en arenas de otras orillas. Roger se inclinó, cogió una piedra, apuntó y la tiró a Henry, con decidida intención de errar. La piedra –recuerdo de un tiempo inmemorial– botó a unos cuatro metros a la derecha de Henry y cayó en el agua. Roger reunió un puñado de piedras y empezó a arrojarlas. Pero respetó un espacio, alrededor de Henry, de unos cinco metros de diámetro. Dentro de aquel círculo, de manera invisible pero con firme fuerza, regía el tabú de su antigua existencia. Alrededor de un niño en cuclillas aleteaba la protección de los padres y el colegio, de la policía y la ley. El brazo de Roger estaba condicionado por una civilización que no sabía nada de él y estaba en ruinas. 2) Diálogo entre Jack (eufórico) y Ralph (molesto). Los niños, encabezados por Jack, cazaron su primer cerdo. Ralph reprime a Jack, ya que al tomar a los mellizos para la cacería éstos descuidaron el fuego (el humo), por lo que un barco que pasó cerca de la isla no pudo notar su presencia.
[Jack] Advirtió la erosionada desnudez de Ralph y el sombrío silencio de los
cuatro [Ralph, Piggy y los mellizos]. Su alegría le hacía sentir un generoso
deseo de hacerles compartir lo que había sucedido. Su mente estaba llena de
recuerdos: los recuerdos de la revelación de haber vencido a un ser vivo, de
haberle impuesto sus voluntades, de haberle arrancado la vida, con la
satisfacción de quien sacia una larga sed.
[Jack] Dejó de hablar y se levantó, mirando a las sombras bajo los árboles.
El tono de su voz era más bajo cuando habló de nuevo.
Piggy alzó la caracola; el abucheo cedió un poco para surgir después con más
fuerza.
–Vosotros dos no os habéis pintarrajeado. ¿Cómo podéis...? Si fuese de
día... La novela termina narrando la cacería de Ralph, el incendio de la isla y el rescate de los niños (el humo del incendio alertó a un crucero de la marina). Ralph llora enfrente de un oficial "por la pérdida de la inocencia, las tinieblas del corazón del hombre y la caída al vacío de aquel verdadero y sabio amigo llamado Piggy". Golding nos da elementos para analizar el narcisismo, el delirio de grandeza, la demostración de poder y la huida de la realidad, las personalidades de Jack y Roger son paradigmáticas en este sentido. La transformación de este último, de sólo aventar, como juego, piedras pequeñas alrededor de Henry, a arrojar una roca de grandes dimensiones sobre Piggy para matarlo, muestra el fin de la civilización, de sus leyes, de sus comportamientos correctos: la caracola se hace pedazos. "No trates de hacer las cosas con sentido común. Eso ya se acabó", advierte uno de los mellizos a Ralph. La muerte de Simon es la persistencia del miedo (sólo él sabía que no había un monstruo en la cima de la montaña), el predominio de las lanzas y de la sangre, el olvido del rescate, de la civilización. Quizás algunos niños jugaban a ser cazadores, pero ni Jack ni Roger participaban |
